問：佛教主張輪迴論，同時又主張無我論，如果真有輪迴但又是無我的，那麼到底是誰在輪迴？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

有火焰嗎？在哪裏？

「輪迴論」源自於婆羅門教，當時佛陀應用了婆羅門教的「輪迴」的這個概念，卻給予了不同的內容。

婆羅門教的「輪迴論」假定有一真我在生死，佛陀後來借用了這個詞，但教提倡的是「生死流轉觀」，在經典中提及輪迴（saṃsāra）時，佛陀常常用另一詞流轉（sandhāvati ）來配搭，例如：

Anekajātisaṁsāraṁ, sandhāvissaṁ anibbisaṁ.......

I’ve journeyed without reward, Transmigrating through countless rebirths,

我經歷無數的輪迴、生死流轉卻毫無所獲。（《法句經》153．~154）

其中，saṁsāraṁ和sandhāvissaṁ是並行的，後者補充了輪迴是無核心的流轉，尤如河水的流轉，有流轉卻沒有核心。

又例如《如是語經》（二十四經）：

“Ekapuggalassa, bhikkhave, kappaṁ sandhāvato saṁsarato siyā evaṁ mahā aṭṭhikaṅkalo aṭṭhipuñjo aṭṭhirāsi yathāyaṁ vepullo pabbato, sace saṁhārako assa, sambhatañca na vinasseyyā”ti.  (Itivuttakapāḷi, 24)

「輪迴論」認為有承載了業的主體在輪迴，「生死流轉觀」是有生死，有業，但沒有主體。

有生死，但沒有實體在生死，只有一切的名色法在業的推動下在生死。

兩者本質上的差別在於婆羅門教的輪迴是有主體在輪迴，在經歷生死，佛教是有輪迴，但卻沒有主體，所以佛教的輪迴論和無我論並無抵觸，認為兩者有抵觸的人，除了不瞭解上述的理論外，還是因為人們用了不善巧的方法來處理生死的問題。

人們陷入誤區的原因

佛陀時代有位沙低比丘，他是漁夫的兒子，他認為佛教他有一個自我在流轉，是： 「這個講話的、能感受、到處經驗善惡業的果報者，他的識在流轉、輪迴，非另一個。」其他比丘認為這是不正確的見解，但他不接受。

於是佛陀把叫了他過來，告訴他這是邪見，即使在佛面前，沙低也堅決不承認，堅持是有個意識在生死流轉；於是佛陀轉頭向在座的其他比丘開示，是業在流轉，非識在流轉，應用緣起法來觀察。《渴愛的滅盡大經 》）《中部》38經）

沙低比丘探討輪迴論和無我論的方法是透過語言、思辨和討論，而佛陀開示他應用「緣起法」來開展觀智來探討這兩個論題。

用語言、思辨、思量和討論來探討的話會令人陷入思維混亂，無助於解決問題。

為什麼語言不適合用來討論這類本體（如靈魂、輪迴主體等）問題？

語言的限制

哲學家維根斯坦認為語言和文字不適用於探討本體論的問題，他認為本體論涉及的問題是不可言說的，語言文字不能準確表達涵意，所以應該歸入 「不可言說」的範圍。

同樣，我們不用世間法（包括語言）作為工具來瞭解生死流轉等問題，因工具本身限制了量度。

「工具本身限制了量度」意味著一個有高深智慧的人也不能以語言去解決這類問題。為甚麼呢？

假如有人以語言來探索這類問題，會陷入邊見(antaggāhikā diṭṭhi, views assuming finiteness) 的邪見。

「邊」指現象的邊界、界限(finiteness)，通常能適用於一些現象，例如有一個正方形，一個圓形，正方形和圓形都擁有明顯、可分隔的界限將兩者分隔。

但有時候有些現象的「邊」是不清晰的，這時候就不適合應用「邊」在這些現象中來界定現象的獨立性，同時這些現象並不是實體，用有邊和語言來描述無邊的現象是不準確的。

例如，有一堆木材燃燒，有了火焰，木材相對上是有邊界的，我們可以說木材是有「邊」的，火焰就沒有明顯的「邊」，我們感知火焰形態只是視覺上的感覺，並不是火焰本身，所以說火焰是無邊的，用邊來界定火焰是不適當的。

假如我們用「邊」來界定沒有邊的現象，並以之來探索其他問題，這就是邊見了，比如說，一堆火由這堆柴跑過了另一堆柴上，這是不適合的。

相對來說，將一堆柴由一間房搬到了另一個房中，由於柴本身是有邊的，這樣說說是合適的，但這也只是「相對」合適而己。

二千多年前原子學說假定了物質是最基本單位是粒子，名為原子，用現代的高倍電子顯微鏡來放大鏡觀察原子核，科學家發現了所謂的原子核其實只是假象，一顆顆的基本粒子外表看來是粒子，其實只是原子核外的電子雲，粒子的外罩只是假象，科學家正在研究用超級碰撞器來粉碎原子核，找尋最基本的粒子，已經找到了更細微的粒子，現在還未有最終結論。

還有一個有趣的現象，嚴格意義上，我們是不能真正觸碰到另一個人的，因為原子外圍都是電子雲，而電子雲之間是互相排斥的，人和人之間的觸碰感本質上都是排斥感，接觸感是一種錯覺。

所以，即使物質看來是有邊的，其實也是相對的，本質上一切的存在都是無實質的，這個就是佛教中的「空論」，所有有關本體論的討論都是有邊的，屬於無效的討論。

值得注意的事，有些現象本身難以界定，說這些現像是有邊的固然是無效討論，但說這些現象是難以界定或「無邊」的也是無效討論，因為現象本身並不實在存有。

比如說，「那兔角重一公斤」是錯的，「那兔角重量難以量度」也是錯的，因為根本沒有「兔角」。

佛陀怎樣回應這類本質上是「邊見」的問題？

探討輪迴論時，人們常常不自覺地陷入了邊見，例如，佛陀在世時，有些人會去問：「如來死後去了哪？」「人死後去了哪？」

大部份的時間他都會沉默不回答，並指出這個問題屬於「無記」，即不確定的意思，因此不予回答。

不過有時候，佛陀雖然不回答，卻會說譬喻。

他會反問：有堆火熄了，火焰去了哪？

或者他會舉一個例子，有兩支蠟燭，一支點了火，一支沒點。用點了火的那支點了另外一支，並吹熄了第一支的，可以說火焰從第一支轉到了另外一支上嗎？

我們來看看為什麼「如來死後去哪了？」是無記的。

問題一：英國國王上星期去了美國外訪嗎？

問題二：美國國王上星期去了英國外訪嗎？

上面兩個問題中，問題一在邏輯學語理分析中會被判定為「有效問題」，這個問題本身可辨真假，回答也可以分辨。

問題二是無效問題，因為美國並沒有國王，這個問題的答案故此也不能辨別真假。問題是無效的，自然回答也是無效的，也就是說無論怎樣回答都是不妥當的：

問題二：美國國王上星期去了英國外訪嗎？

回答一：沒有去。

回答二：去了。

回答三：可能去了。

回答四：我不知道。

以上所有的答案都是不妥當的。

關鍵是問題中的前設「美國國王」是不存在的。

現在我們回到原初問題：如來死後意識去哪了？

不像美國沒有國王，人確實有意識的，等於火堆上的火焰確實存在的。

但人的意識具備死後原體轉移的能力嗎？能夠去另一處嗎？

佛學認為是不能的。

人的意識不是實體，不是靈魂，不能永遠保持一樣，一歲時的意識和三十歲的不是同一個意識。

火焰看起來是延續的，實在是一生一滅的，延續是視覺錯覺，即使我們能在概念上安了名，也不代表火焰是實體。意識也一樣。

這也是佛學常常用了另一個詞：「生死流轉」來說明問題，古代經典很少用另一個我們現在常用的字. 有流轉，沒有實體在流轉。

但婆羅門教思想是人的意識是實體，沙低比丘接受了這個思相，他認為意識能永遠保持一樣，死後從今生身體轉換到下一生。

佛教思想是人的意識不是實體，不能永遠保持一樣，死後今生的身體不再具備意識，而世上另一處，有新的意識出現在新的身體中。

正如有兩支蠟燭，以一支點著了另一支，我們不能說火焰從一支轉移到了另外一支上。

誰在流轉？

佛教的生死觀是這樣的：某死了，某某生了。

某不是實體，某某也不是實體，所以不能說某轉生了成為某某。

生死是有的，但沒有一個實體在生死。

有些問題錶面上看來是有效的，實際上也是無效的，像「影子是不是從左邊到了右邊？」也是無記的，因為影子本身是不存在的。

某與某某的關系正如兩支上的火焰上的關系，佛學稱之為「業」的關系，可以說業在流轉，苦在流轉。

所以無記類的問題，像「如來死後去哪了」， 「人死後去了哪」不是有效的問題，因為主詞是無邊的，屬於無記類別，不應該去討論。

「如來」和「自我」都不是實體，既然沒有實體的我，自然死後也不會有一個實體去了哪。

同樣，有人說：「某死了，人死如燈滅。某不再存在了。」

這個描述也是無效的，因為某原本就不是實體的存在。

為什麼說無記類問題是戲論？

佛陀稱這類無記的這問題是戲論，是假問題。

假問題是不值得研究的，因為對真實的生活沒有絲毫正面的影響，如果有影響，也是不好的影響。

如果有輪回，意識不能直接轉世也不障礙生死流浪，是不是同一實體轉世，我們的生死流浪也會繼續。

如果沒有輪回，那麼這個問題更加不值得討論。

是為戲論。

既然是戲論，代表依照這個邏輯去思考生死的問題是無效的，甚至會是誤導的，有時會引發強烈的虛無感，或者有了題主提及人面對死亡時的無助感。

比如說有醫生說張三有了末期的胰腺癌，三天后又告訴他這是一個誤診，我們可以說他自己康復了嗎？

明白了這一點，當面對他人或自己死亡時，絕不會去煩惱或恐懼“人死後會去哪裏“。

正確處理戲論的方法

兩個小孩在吹牛，甲說：「你快還我借你的一億美金，我請你吃大餐。」

乙正確回應是大笑，而不是去回答，去解釋甚至去反駁。

不過是一個玩笑，何必較真？

我們也終於明白了，有人問佛陀死後去了哪，佛陀的反應為什麼是沉默了。

正確的探索方法

木材燃燒成火焰，五蘊燃燒成自我。

火焰是無邊的，而木材卻是有邊的，所以研究火焰應研究作為燃料的木材才能明白火焰的本質。

火焰有多種的顏色，黑色、藍色到白色都有，火焰雖然視覺上是存在的，和影子一樣，本身是不存在，要研究火焰，實際操作上其實要研究燃料，名為研究火焰，實質是研究燃料。

同樣，研究自我也應研究五蘊，我們需要學習和修習觀禪。

整個三藏不能言說的部份只佔區區十個無記問題，其他的都是可以說，可以修習的，佛陀和弟子們就常常討論五蘊等問題。

要真正瞭解生死的現象，必須借著其他的觀察和方法，例如用緣起法來正思維和觀察生死的問題，掌握了這些方法我們將能正確瞭解生死現象，去除疑惑後，自然也會去除了疑慮。

當我們嘗試以文字思維來尋找解答和去除疑惑的那一刻，就已經走上了邪道。

然而沙低比丘的故事提醒了我們，一旦建立了錯誤的知見，以錯誤的方式去探索真理，即使生於佛世，親聞佛法也難以改變。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

袁中平作

下次布薩日是五月二十九日

問：我的心在哪裏？為什麼找不到心，卻感到又好像無處不在？

心不相應，父親只在物理層面存在，精神上是虛幻的，似有似無，生活上相互的虛耗卻更加真。

「找不到」為什麼又好像 「無處不在」？

這是個很有趣的現象。

要瞭解，我們需要藉助三藏中的知識來探究心的本質。

一、物質的在

我們說：A 在B 中。

代表物質 A 在物質B 中。兩者都是佔有空間，有長、闊、高；佔有時間，過了一段時間就可能兩者都消失了，一般時候空間和時間的特徵都比較穩定，能保持一段時間。

有些物質就不好分析了，例如，我們點了一支爉燭， 「火」在哪裏？

錶面上火在燭芯上，實際上火並非一個實體，其物理性質無時不在變化之中，不存在一個穩定的空間和時間，我們眼中延續的燭光是一個視覺上的錯覺。

又例如，月亮高掛在天上。「天」 的物質特性也好像有點難分析啊。

但無論怎樣，如果兩者都是物質，我們覺知上是比較容易瞭解「A 在B 中」的，可以求證，可以否證。

非物質的現象呢？比如說 「心」呢？

物質的「在」和非物質的「在」是不是一樣的？

二、心不是物質，哪裏都不在

心是精神現象，不佔空間，所佔的時間極其短暫。

精神現象和物質現象是不同的，概念上存在的物質上不一定存在，例如，胸有成竹的人，心中有竹，這些竹不是物質，不存在任何地方，畫了竹後，竹變成了物質，才能存在於紙上。

對於畫家來說，胸中的竹的確是存在的，故而無竹也能成竹。

而胸中的竹，屬精神現象，明顯單單不存在於物質之中。當心不記起時，即使有物質也沒有沒有。

心的「在」和物質的「在」是不一樣的。

我們只能說:「心在」，或者「不在」，而不能說「在哪裏」：心不在內，不在外，不在其中，不在上，不在下，不在左，不在右，不在中間。

三、怎樣證明心是在的？笛卡爾來說說。

當你覺知一些訊號（例如節四的三個特點）時，就說明心在了。

十七世紀法國哲學家笛卡爾曾經是位懷疑論者，他懷疑一切的存在，一切都不具真實性，後來他發現，世間現象中只有一樣是不可能被懷疑其存在和真實性的，那就是：「我在懷疑。」

我唯一不能懷疑的是我在懷疑，而我在懷疑的同時，也證明瞭我是存在的。

後來他就提出：我思故我在。他的 「思」，其實由 「懷疑」而來。

用他的話來回答你：當你懷疑心的「方位」時候，就證明瞭心是存在的，因為除了心能懷疑，還有什麼能懷疑呢？

四、為何會感到心是無處不在的？

佛學中的心，基本特相是覺知，覺知的對象可以是物質的，也可以是各種精神現象，例如各種概念。

心的第二個特相是同一時刻只能有一次的心的生或滅，而且生滅速度極其快速，常人難以覺察。

第三個特相是只有「心」才能覺知「心」的在。物質方法所探測到精神作用只是精神作用影響下的物質現象而己，並非精神本身，尤如，看到影子不代表看到本體。

建基於以上三個特性，我們自然會感到心是無處不在的。為什麼呢？

當我們在觀察各種現象時，很少時候會完全地專註在同一現象，很時候心是不停改變著所注意的對象，有時會注意心的本身，也即是下一刻的心，注意著上一刻的心。

要留意的是，由於心的生滅極快，注意者和被注意的對象常常是混在一起的，很難被分開，於是，我們注意什麼，同時也注意了注意者，注意者於是混在了被注意的現象中。

你看到什麼，你都「在」其中。

於是便會有了「心是無處不在」的感覺。

你怎論「看」、「聞」、「嗅」、「嚐」、「觸」和「想」到什麼，心都在，由於心和所注意的混合，心經驗到的，你都在。

五、心的其他有趣分析

除了上述三點外，心還有其他有趣的特點，例如：下一刻的心注意著上一刻的心就會產生一種延續的感覺，這也是「自我」感的來源。

其次，虛構的、現實上不可能的現象也可以存在於精神世界的，例如：一個圓形的正方形，一個全能、無所不知的人，等等。

因概念世界的虛幻，有些概念不能被證明，也不能被否證。

緣起的世界，無處不在壞滅之中，沒有現象是永恆的。

對於一些人來說，現實世界很令人失望，要找快樂和永恆的話要在另外的地方找。

在概念的世界中找：

因其虛幻，故而永恆。

很自然地，人們常常感到，心不單止無處不在，而且還可以是永恆的呢！

袁中平作

下次的布薩日是五月七日。

 

禪修時見光應該怎樣處理？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

禪修者常常經歷到光明，究竟是什麼一回事呢，

光明可以分成兩大類別：外在的和內在的。

一、外在光明

如燈光、陽光等等，這種光是眼根的所緣（經驗對象），當光綫撞碰眼根時，如果眼識生起了就會看到光。

其他的耳、鼻、舌、身各有所緣，耳的所緣是聲音不是光，所以耳是經驗不到光的。

意根的所緣除了法塵外，意根也能經驗到光、聲音、香、味道、觸碰，經驗的方式是各個感官上的微細感應物質來經驗五塵，稱為五淨色。

二、內在光明

禪修時經驗到來自物質的光，其實主要來源是各個感官上的淨色，這種光是明亮，透明，沒有特定顏色，有時成粒子狀，一般比較固定。

精神上的光主要是意根上的感覺，有些是回憶所生的概念，比如說你看了上圖幾十秒後，閉上眼回憶這束光，你就 "看"到了光，這時的光仍然比較鮮明，你堅持回憶兩、三分鐘後，畫面慢慢會失去鮮明度，變得朦朧了，這時你再張開眼，再看看，再閉眼，畫面又會再清晰一點，隨後又會再朦朧。

這種光本質是概念，是法所緣，由意根所感應。有些同修打坐時，常常會出現各種具形態、有顏色、不規則的圖畫，其實是過去的記憶無規則的呈現，是很正常的。

除了"見"光外，其他類別的回憶也能浮現，如聲音、味道甚至觸覺等等。有些同修打坐時會感到有人觸碰，原理是一樣的。

特殊的見光

除了上述常見的光外，有時打坐時會「看」到另一種光，刺激源不是外來的光或記憶，而是聲音、味道等其他的所緣，這種情況醫學稱為共感現象（synethesia），現時發現了八、九十種共感現象，常見的有視聽共感，人聽到聲音時，大腦除了聽覺區受刺激外，視覺區也會受到刺激，於是心中會共同呈現有規則的顏色模塊，有時打坐時外來四種根塵刺激也會轉化成各種的光。

同理，聽到聲音可能也會引發嗅覺，有些人打坐時會聞到檀香的味道，有些人聞到香味會見到人影等等，都是意根將五塵混合出的感官經驗。

可按：共感現象連結

三、心之光

　　 "比丘們！心是光明的，未聞法修行、心被雜想煩惱沾染的常人不會如實知道這事。因此，我說：『這些人的心未經培育。』"（《增支部》1集51經）

「pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ. taṃ assutavā puthujjano yathābhūtaṃ nappajānāti. tasmā ‘assutavato puthujjanassa cittabhāvanā natthī’ti vadāmī"ti. paṭhamaṃ.pabhassaramidaṃ. 」

"Monks, the mind is luminous.  Those unlearned people with a stained mind do not understand this.  By this I say their minds are undeveloped."

佛陀在《增支部》的這段開示談及善心時意識其中一項的本質："光明"（巴利語：pabhassara）又有"發光的"，"明亮的"和"清淨的"意思，這裏的光明指心本身是光明的，是光的源頭。

節一、二提及的光（巴利語：āloka）是心注意的對象，而不是指心本身是光明的，兩者是不一樣的。我們注意到雖然中文的翻譯都是光，但兩者的巴利語是不一樣的。

只有特定的善心狀態心才會是光明的，只會出現在經過訓練，心沒有被雜想煩惱沾染的禪者的心，經過訓練但心被雜想煩惱沾染的禪者，其心不會光明，重點是心沒有雜想煩惱時是光明的，經過訓練的禪者能夠準備辨認出這個狀態：「此心光明。」

其實日常用語中我們有「前途光明」，「光明磊落」等說法，就是形容這個狀態。

要注意的是這裏的光不是指實在的光，而是一種感覺，屬意根的所緣。

有些論師就認為離五蓋（貪、嗔、掉舉、昏沉、疑）、禪定和具足智慧時的心才算是光明的。

黑夜時禪者心感到光明時，甚至不用開燈也能準確行動和拿取物品，靠的是意根而不是眼根。

四、見光後反應

不要迷信和過度解讀，不要相信有神靈降臨或被靈界眾生打擾，一定要正解，如果實在不明白，就要提醒自己：見怪不怪，其怪自敗。

常見是修習觀呼吸的禪者見到了光，仍然去看節一節二提及的光，這時他們的所緣由呼吸改了去看光，這樣專注力會下降，同時光會變化和消失。我們不建議這種作法，如果見光了，應該繼續注意呼吸。

我們應該不要看去這些光，繼續專注呼吸，提升專注，直到心沒有了五蓋，心本身的光明出現了，並穩定了，然後將心之光和所緣之光融合，安住於禪定當中。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

下一次布薩日：二月九日

入出息念和四念處

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

失念的𣊬間：淪為魔羅之食

入出息念或觀呼吸是當代很多的禪修體系都會使用的，佛陀本人也很推崇，在世時常常開示弟子們修習。

佛陀在《 般涅槃大經》中曾說： "比丘們！而哪些是那些被我證知後教導的法，凡被你們善把握後，應該被實行、應該被修習、應該被多作，如是，這個梵行會是長時間的、長久住立的，那會是為了眾人的利益，為了眾人的安樂，為了世間的憐愍，為了天-人們的需要、利益、安樂呢？即：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道...."             《長部16經 》（相對應經文長阿含

在眾多的業處當中，有那些佛陀認為是特別重要的一共有三十七道品，四念處名列第一，同時也包含了其他的業處。

既然入出息念這樣重要，為何佛陀在《般涅槃大經》中提及四念處，但沒有提及入出息念呢？四念處和入出息念有沒有關係？

什麼是念？

"念"字，上為"今"，下是"心"，論師認為指"心當下呈現"（presence of mind ）的意思，念的相反狀態是不呈現、不覺察、不覺知的自動他的狀態。

念的特相是注意，知道，留意，有了念就會有記憶，例如一個盡責的保安員，注意著每一個經過的人，並能在短時間內回憶起來。

《無礙解道》認為："為了心的住立而以念為根。"（No.107: satindriyaṃ upaṭṭhānaparivāraṃ hoti）

念呈現的時候人是不可能進入自動運作狀態的，不可能放逸的，不善心也不可能作用。

為什麼佛陀選擇呼吸為入手點來建立心的當下住立？

呼吸是人體結構中少數可以自動又可以自主的系統，我們不操控時呼吸自動運行，操控時又可以主導呼吸，以呼吸為伴隨的禪修可以時時提醒我們不要自動化，這樣不善心就不容易生起和作用。

什麼是入出息念的所緣？

入出息念共有十六個階段，涉及呼吸和十六個所緣。

第一、二個階段，經文的表述這樣的：

1. “Dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ vā passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti

2.rassaṃ vā assasanto ‘rassaṃ assasāmī’ti pajānāti, rassaṃ vā passasanto ‘rassaṃ passasāmī’ti pajānāti;

1.當吸氣短時，他了知：『我吸氣短。』或當呼氣短時，他了知：『我呼氣短。』 

2.當吸氣長時，他了知：『我吸氣長。』或當呼氣長時，他了知：『我呼氣長。』 

即在了知呼吸的同時，也注意呼吸的長短度，禪者需要觀察和了知（pajānāti，義即辨別）的是呼吸及其長短，是雙所緣，這兩個階段屬於觀呼吸的階段。

入出息念只有首兩個步驟是觀呼吸的。

第三至十六個階段，經文以另一方式表述：

3. ‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati, ‘sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati;

他培育學處：『經驗著全身，我將吸氣。』他培育學處：『經驗著全身，我將呼氣。』

禪者在第三個階段，觀察和經驗的主要對象不再是呼吸，而是 "息全身"，即整個呼吸的過程，呼吸只是一個載體，不再是觀察的主要對象，這時的呼吸成了背景音樂，禪者雖然仍要辨別是呼氣還是吸氣，但呼吸成了次要的所緣。

入出息念和四念處的關係

四念處的中的業處

佛陀指導我們，修習入出息念的目的是比丘住於在身受心法隨看著身息心法：

"熱心的、正知的、有念的，調伏世間中的貪婪、憂後。"

而在《大念處經》（《長部》二二經）中，佛陀開示修習四念處的目的是分別建立 "有身"、"有受"、"有心"和"有法"的正知，並且：

"他的念被現起，最多為了智的目的，為了朝向念的目的，住於無依止的，以及不執取世間中任何事物。"

可見兩者是高度相似的。

《入出息念經》（《中部》第一一八經）中陳列出十六個階段的所緣包括：

1.長短息，全息和微息。

2.喜（行蘊）、樂（心所：受蘊）、心行（心所：行、受蘊）、寧靜心行（心所：行、受蘊）

3.心、喜悅心、集中心和解脫心，四者都屬於心（識蘊）。

4.隨念無常、離貪、止滅和捨離。

第一套四法屬於色法層面，第二套屬於心行（心所），第三套屬於心，第四套屬於法所緣。

第一套四法相應於身念處，第二套相應於受、法念處，第三套相應於心念處。

第四套相應於法念處，相等於觀察法所緣的無常等四相。

可以說，入出息念就是四念處的實修版和簡約版。

重新解讀入出息念

入出息念只在第一、二階段以呼吸為所緣，第三、四階段後呼吸變成背景音樂，禪者改為以呼吸的概念（全息和微息）為主，其他的以心和心所為主，入出息念的重點在念而不在呼吸。

四念處是一系統化的教法，在四念處還未出現前，入出息念是用來建立和培育念常用的方法。

我們因此可以將入出息念解讀成一個業處，以呼吸為輔助所緣為開發、培育和住立念，修習了入出息念就等於完成四念處。佛陀在《入出息念經》中開示：

"比丘們！在這個比丘僧團中有住於致力入出息念修習實踐的比丘，比丘們！入出息念已修習、已多作，有大果、大效益，比丘們！入出息念已修習、已多作，使四念住完成；四念住已修習、已多作，使七覺支完成；七覺支已修習、已多作，使明與解脫完成。"

結言

建基於這套教法，後來的教法就開展出了四念處，我們可以將入出息念解讀成四念處的實修指引，甚至可以在注意呼吸的基礎上完成四念處所有的業處。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

參考：

經文引述自《莊春江工作站》

下一次布薩日：一月二十五日

辨析入出息念禪法的所緣

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

舉起了右手四十年，有什麼得著？
正確的業處才能帶來好的果報

全文分成六個部份，共二千九百多字。

一、入出息念所緣的本質

二、入出息念的認知過程

三、辨析禪法一：專註於中區域的觸感

四、辨析禪法二：專註初步和確定的知覺概念

五、辨析禪法三：專註於禪相

六、結語

入出息念是一個重要的業處（禪修方法），是佛陀本人常用的業處。

入出息念所緣的本質

入出息（呼吸）是一個物理現象，同時具有四大的特相，首先是空氣的鼓動相（風大），粗重或細微相（地大），冷熱相（火大），和黏結相（水大），還有氣息經過時的聲音相（聲塵）和與皮膚摩擦時的觸感，（觸塵），在七粗色中，入出息念可以觀的所緣因此一共有五個。

我們透過兩個感官去覺知呼吸，首先是身體透過觸覺去覺知觸碰，隨後是意識透過概念去覺知所觸碰的。

入出息的認知過程

呼吸的時候，可以透過身體去直接覺知觸感，還有風大、地大和火大。例如，呼吸是有溫度的，身體透過觸覺直接感受到呼吸的溫度。

以觸感為例，身體觸感形成由三個元素相觸而成：身根、觸塵和身識。

下一步就是開始在意根的認知過程，以解讀由身根傳來的訊息，然後知道這是一次出息還是一次入息。

有了初步印象後，會有更多的意識活動來進一步確定入出息的概念。

以用一個簡單的概念圖來來表述一般呼吸的整個過程：1+2+3+4..4..4..4..4..4..4。

1：身根中身識形成，並與身根、觸塵相觸，以確定所觸碰的，再觸發隨後的認知活動

2：1隨後的意識過程，形成了初步的觸覺概念（所觸何物）

3：2隨後的意識過程，形成了初步的知覺概念

4：3隨後的意識過程，進一步瞭解和確定呼吸的知覺概念

以觀察 "紅花"為例，說明人的感官認知過程：

1：眼根中眼識形成並與眼根、色塵相觸

2：1隨後的意識過程，形成了初步的視覺概念

3：2隨後的意識過程，形成了初步的視覺為本的知覺概念

4：3隨後的意識過程，進一步瞭解和確定抽象的知覺概念

其中，1發生在眼根，色塵的影象只是投影在視網膜中，這時的影象是倒立的，由於仍然未達到意識，所以我們還未"看到"。

2的意識過程讓初步影象和腦中所存的影象配對，認出了紅花，形成了初步的視覺概念，這時我們初步"看到"了。

3的意識過程讓視覺概念和腦中所存的語言概念 "紅花"配對，這時我們形成了初步的知覺概念，印象仍未深刻。

4的意識過程反複進行，這時我們可以用紅花來進行袖象的思維，例如，想出了："人比花嬌"的語句。

單以影像的鮮明為標準，步驟2的形象是最鮮明的，步驟4是最淡的，變成了抽象的符號，這時影象變成了背景音樂。

所緣的鮮明度：步驟2>步驟3>步驟4，認知活動越活躍，視覺印象越不鮮明。

一旦形成步驟4的知覺概念，心的所緣已經不是紅花色塵，即使沒有了紅花也能生起步驟4的知覺概念。

所緣的穩定度：步驟4>步驟3>步驟2，認知活動越活躍，知覺概念越穩定。

禪修者選擇所緣來培育定時，初時宜以較鮮明的所緣為專註對象，以期心能快速集中，當心初步集中後，宜以較穩定的所緣來培育更深層次的定。

我們可以這樣去分析入出息念的所緣：

1：所緣是入出息的觸塵

2：所緣是初步觸覺概念，感覺是七粗色境的其中一樣，如明顯的熱感（火大）。

3：所緣是初步的知覺概念，覺知這是入息。

4：所緣是確定的知覺概念，呼吸的所緣變成了一個很淡的概念，大部份的注意力去了意識本身，定力較深的禪者會有呼吸消失的感覺。

雖然是一個的入出息念，但四個過程的所緣有所不同。

以下我們開始辨析入出息念不同的所緣，其中禪法一和二都是問題提及的。

辨析禪法一：專註於中區域的觸感

當中的認知過程可以這樣表述：

1：身根中身識形成並與身根、觸塵相觸

2：1隨後的意識過程，形成了初步的觸覺概念

這個禪法的好處是所緣比較明顯，比較鮮明，因為觸覺所涉及的概念比較多，包括觸感、鼓動感（風大）、粗重或細微感（地大）、冷熱感（火大）、和黏結感（水大）、甚至還有氣息的聲音。

明顯的所緣有利於心在短時間來得到相當的專註，很快會有效果，一般禪修者在四天內就可以初步平靜心。

根據禪營學員的經驗，專註於觸覺有放大覺受的效果，有時是"小痛"變成"大痛"。平日一小時的坐禪很輕會完成，現在隨著專註於觸覺變得很因難。

其次，有少部人過分專註於觸覺概念，會造成四大的失衡，例如過分專註於粗、硬相，會令整個人中區域硬化，然後擴散至整個頭部乃至整個身體；如果過份專註於鼓動感，就會出現氣促，打嗝等情況。如果過分專註於熱相，會出大汗，然後容易感冒等等，有少部份人因此出現各種的身體問題。

這個方法只適用於開發初步的定力，由於所緣是初步的觸覺概念，甚至不能證得初禪的近行定，最多只能達到剎那定。

有些禪者只專註比較粗糙（七粗色）的所緣，以致用這樣業處所培育的心不能變得微細，定力也不能深化，在體會禪悅方面可能會有點困難。

最後，本質上過份專註四大等所緣其實是改變了業處，不再是入出息念了，而是在觀四大了。

辨析禪法二：注意初步和確定的知覺概念（步驟3和4）

禪法二的所緣可以這樣表述：

1：身識、根、觸塵相觸，所緣是觸

2：人中區域的觸受

3：初步的主要是觸受相關的知覺概念

4：純呼吸的知覺概念

在步驟3，心不再以比較粗糙的觸覺概念來覺知呼吸，而是以比較抽象的知覺概念來覺知呼吸，相應的仍然是觸感。

到了步驟4，心以比較幼細的知覺概念為所緣，是比較抽象的，相應的不再是觸感，這時，只剩下了覺知和抽象的呼吸概念。

辨析禪法三：注意禪相

禪法三的步驟可以這樣簡單表述：

步驟1至4同上。

5：純知覺概念，禪相

禪法三進一步到了步驟5，心脫離了呼吸概念，以極為幼細的禪相為所緣，這時心的覺知功能擴大，已經和所緣合一，進入安止定。禪相是非行法的概念，和呼吸的幾個粗色已經沒有關係，屬於法所緣，但安止定的主要動力不在所緣，而是在心本身。

由於禪相是極微細的所緣，心更容易變得微細、輕巧，更容易得定和體會禪悅。

心這時也抽離了前五個感官，內轉至意根當中，相當於離開了欲界，安住於色界。

根據實證經驗，能夠成功修成禪法三的人比較少，同時修習禪法三的時間、物質和師資條件要求也比較高，現在只有極少禪修中心能夠提供有效的場所和導師，同時也代表只有極少數的人會修習這種禪法。

結語

對應四念處的分類，禪法一涉及身念處的範疇，禪法二及三就涉及受念處和心念處，其中禪法三對心念處的所緣瞭解更深。

三個禪法對法念處都沒有涉及，法念處主要是觀禪的層面。

在實修上，不同的禪者因應不同的目的和條件會選擇合適自己的禪法，因此實在沒有必要去排優劣，去排優次的結果往往是無論的爭執，不需勸，也不能勸。

其終極的原因是大家處於不同的認知層面，難以有效溝通。

比如說張三喜歡禪法一，李四喜歡禪法二，陳五喜歡禪法三，這三人相聚時如果想說服對方自己修的才是最好的，結果一定是不歡而散的，多年來看不到有一次成功的交流。

我們不會去爭論吃辣是好還是不好，不會去勸兔子遊泳，自然也不會去為禪法去排名次，爭熱榜。

如果大家認真去觀察事實，會發現不同禪法的導師跟本不會去主動宣傳，因為禪法一導師去勸李四去修禪法一不會成功，同樣，禪法二的導師不需要去勸李四他也會去修。如法的導師們只需完善自己的禪法就可以了，一定會有學員的，如法的導師也根本不會在意於學員人數多少。

當然那些為生活以收取名利的導師又是另外一回事了。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

備注：下次布薩日是一月十日

肉中刺和眼中釘

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

怎樣拔肉中刺？

每讀一篇經文，思維法義，智慧增一分。
滴水穿石，非一時之功。

你感覺到腳跟怪怪很不舒服，看了看又很正常，過了一天後還是怪怪，又看不到很清楚，於是找了姐姐幫你看，她開始的時候也看不到，後來很認真的仔細看，幾乎把鼻貼在你的腳跟了，才發現有一根很小很小的木刺在皮底下，於是用針挑破了皮，後來你的感覺正常，舒了一口大氣。

不舒服的源頭在哪裏？

明顯是那根木刺，實際上的操作是拔出木刺，消滅成因就好了。

這是物質層面的苦因和滅苦之道，主因是物質的話，必須將物質去除才能滅苦。

那麼精神層面的苦呢？

怎樣拔 "眼中釘"？

你看見公司中的一個死敵，生起一股怒意，這人上周告了你一狀，讓你被上司罵了，年終的獎金看來會少了。

死敵就是一時間的眼中釘。

作為打工的，你大概率不能真接拔掉這根刺，請死敵走人，即使你能拔，說不定很快又要另一根又出現，要找更好的方法。

"肉中刺"是物質上的存在，要用物質的方法去拔除，"眼中釘"是精神層面的存在，要用精神的方法去拔除。

只用精神層面的方法只能緩解肉中刺的痛苦，用物質層面的方法也只能緩解眼中刺的痛苦。

這個精神拔釘法很簡單，兩個字："知"和"見"。 

知道了，看到了，苦就會滅除。

滅苦要先知，後見。知是知識，見是親證、實踐，將正確的知識配合實踐，就能除苦。

你知道了，了解清楚 "不舒服感覺"，再親自看到了，苦自然就會滅除。

不須要去拔物質的刺，這就是最大的分別，拔除精神中的刺後，即使你還是天天對著死敵也不會再難受。

知"念想"

知是知識，我們首先得了解心念的知識。

看到死敵時的念想步驟是這樣的：1-->2--> 3-->4

1.  {眼識+影象+眼晴}， 這時的感受是平靜的，不難過。

2.  {念想一：心+1所形成的概念，即同事的名字}， 這時的感受還是平靜的，不難過。

3.  {念想二至十一次：心+回憶-->死敵}， 這時的感受是苦的，難過。

4.  {念想十一至無數次：心+回憶-->死敵}， 這時的感受是苦的，難過，憤怒。

每一個念想的結構是這樣的：

 {念想}:  {心+念想的內容}

覺察到這個心，知道了，看到了，念想就能分解：

下一次再看到死敵，思想只會重複步驟1至3就停了，不會有4，於是就不太難過了。

不停地觀察，再過幾十次得練習，再看到死敵，思想只會重複步驟1至2就停了，不會有3 和4，於是就根本不難過了。

再不停地觀察，再過幾十次得練習，再看到死敵，思想只會到步驟1就停了，不會有2 到4，於是就很平靜了。你看到死敵，只會有名字出來，不會再有死敵的概念生起。

甚麼是心？

簡單來說，心的特相是覺知，作用是前行，引發和知道後來的念想內容，當你真正明白後，就算是知念頭了。

同一時刻，念想生或滅一次，同一時刻只能有一個觀察者或心。

怎樣見 "念想"

在每一個起心動念間，觀察上一刻的念頭，也就是上一刻念想中的觀察者，見到心，其實就是分解了心，只觀察其心，即觀察者和前行者。

比如說：

1.你看到了一朵紅色的花，這是過去的念想。

2. 現在的心觀察1 的觀察者。

知見 "念想"

不停的觀察心的步驟一至四的觀察者，知其為念頭。

當你知道了和看到了精神上的苦，苦就會滅除。

總結

念想的結構：心+ 念想的內容

其實，除了觀察心外，觀察念想的內容，或者直接觀察外境也可以拔除精神上的苦，效果最佳的是三樣一起觀。

觀察外境（死敵）是身念處。

觀察心是心念處。

觀察念想內容是受念處和法念處。

精神上的苦，透過知和見就能拔除，這是佛學中的大發現。

外傳：

弟子：我很苦。

師父：你把苦拿出來，我幫你滅。

弟子：我.......拿不出來。

師父：我已經幫你滅了。

弟子大悟，不再苦了。

弟子修行多年，早己經知道念頭，這時在師父的接引下又見到了，知和見的當下苦就沒有了。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

下個布薩日是十二月二十七日