NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA
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離此二諦，或偏一諦，即墮邊見；
二諦並兼，方為解脫正見。 |
我們在系列文章一至五集中以勝義諦來解讀緣起法，現在需要深入討論緣起法中二諦並兼的教法，以避免修行時偏執一邊。
約三十年前，泰國、緬甸南傳禪法圈子曾出現一個爭論：「三時緣起vs剎那緣起，哪一個才是正確的？」討論頗為熱烈，後來還涉及了僧團討論，當中泰國有一個少數部派長老認為只有剎那緣起才是正見，三時緣起（尤如涉及靈魂的輪迴觀法）不是正見，不需要觀察，甚至不能夠觀察；大部份泰國及緬甸長老就認為剎那、三時緣起同是正見。筆者認識的法友中也有部份支持泰國的那個少數派的。
依教理分類，三時緣起法層世俗諦的教法，剎那緣起法屬勝義諦的教法，哪一個才是正確的解讀？
覺音尊者的定論：
「te sammutiṃ kathentāpi paramatthaṃ kathentāpi saccameva kathenti. teneva vuttaṃ –duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo,sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati.」
「無論是講說世俗，還是講說勝義，所說的都是真實，覺者、說法者中最勝者（佛陀）宣說了兩種諦，即：世俗與勝義，第三諦是不可得的。」
《顯揚真義》2.77
世俗諦是概念與功能的真實，勝義諦是分析究竟法（paramattha-dhamma）所得的真實，兩者雖然觀察同一對象，但認知所依的真理層次不同，二諦並舉才能完整觀察到現象的本質。
依緣起法實踐中道的修行人思考問題時，會同時兼顧世俗諦和勝義諦，不偏向任何一邊，用多重相理破解常見，同時又會用同相理來破解斷見。
世俗諦是從整體角度看待世間現象，其中自然包括人們對某一現象的整體觀感和名稱（概念），而勝義諦就是從分析的角度來看待世間現象，是從部份、部件的角度和看同一現象，例如，從整體來看一輛車是世俗諦，從部件來看同一輛車時，「車」的概念不再有效，這時是勝義諦。
乘車、駕駛車輛是整體的操作，屬世俗諦，假如拆了這輛車，我們是不能夠乘坐和駕駛同一堆零件的。另一方面，當我們說修理一輛車的時候，實際上是分析性的操作，是從勝義諦的層面操作。
這兩個層面的真實都是真實，同時兼顧才能如實知見，才能有效去除無明和煩惱。
佛陀的教法以中道為教法鏈條，以「二諦」為教法軸心，如實知見世俗諦（sammuti-sacca）與勝義諦（paramattha-sacca）方成完整的解脫之道，此又名中道教法，其核心在於對世俗諦與勝義諦不偏不倚的兼融。
思考上的兩難
返觀世間許多哲學與心靈的困境，其根源於偏執而墮入邪見，再執邪見而墮入邊見，於是有人抓住「甲」與「乙」在世俗概念上的連續性，而無視勝義分析上身心剎那生滅、無一相同，墮入常見；有人就只看到成分不同而徹底否定世俗層面中業果相續的功能性關係，墮入斷見。
被邪見所困的眾生看待問題時，偏執了世俗諦或勝義諦時，會忽視了另外一邊，就會形成邊見，形成苦因和陷入矛盾。例如，甲死後繼續生死流轉，名叫乙，那麼乙還是不是甲？偏執世俗諦的人會認為甲和乙是同一人的「演化」，他們共同擁有一個本質相同的人，這是常見；偏執勝義諦的人會認為他們完全是兩個人，這是斷見。
無論是常見還是斷見，皆是邪見，會衍生出邊見，偏之就會遠離解脫之道。
以下我們從邏輯和語法的角度來解讀教法是怎樣處理二諦並兼的。
二諦並舉在日常生活中的應用
若不能分清兩個層面的真實，或者混淆了兩者的分別，會造成思考上的混亂，行為上也會隨之有偏差。請考慮以下的情況：
一、人體大約每七年全身細胞就會全部更換一次，那麼七年後的自己還是自己嗎？
古希臘哲學家有一個類似的「忒修斯之船悖論」，假設有一艘名為「忒修斯號」的木船，隨著時間流逝，它的木板會逐漸腐爛。為了維護，人們一塊一塊地更換所有腐爛的木板，直到原來的每一塊木板都被全新的木板所取代。
問題一： 當所有的部件都被替換後，這艘用全新材料組成的船，還是原來的「忒修斯號」嗎？
二諦並兼的應用：「忒修斯號」是一個名稱的概念，名稱屬於世俗諦真實，是人們的共識，屬整體性層面的現象，而船的零件部份不是整體層面的，而是屬於分析性屬面的，「忒修斯號」不是屬於分析層面的概念，所以沒有任何一個零件可以稱為「忒修斯號」。
零件不同了，只要在世俗層面中人們的共識沒有變，那麼新船仍然是 「忒修斯號」，船主在法律上仍然擁有該船。
二、假設我們將換下來的所有舊木板都小心保存下來，並按照完全一樣的方式，重新組裝成一艘船。現在有兩艘船：一艘是由全新材料在原處航行、保持著歷史和功能連續性的船（A船）；另一艘是由所有原始材料重新組裝而成的船（B船）。
問題二：哪一艘才配擁有「忒修斯號」的真正身份？
二諦並兼的應用：以舊零件砌成的新船B不能稱為「忒修斯號」，因為零件是分析層面的現象，而舊的「忒修斯號」（船A）屬整體層面的現象（世俗諦），不能跟隨零件（勝義諦）轉移至新船。
三、人體細胞大約每7年就會全部更新一遍，那麼今天的「我」和7年前的「我」還是同一個人嗎？是什麼決定了我的連續性？是記憶、意識、還是大腦結構？
二諦並兼的應用：名稱並不屬於身體的部件，是屬於整體層面的現象，因此是世俗諦層面的法，尤其是自己所能感知的整體感覺，雖然身體換了，只要自我的感覺仍然是一樣的，那麼名仍然是一樣的，這構成了自我的延續性。在世俗諦層面上舊我和新我是同一人，在勝義諦層面則每一剎那都是不同的人，兩個層面的真實都是真實，沒有矛盾，而是必須同時兼顧。
總括來說，當我們思考問題時，必須要同時兼顧世俗諦和勝義諦，偏向任何一邊，忽視了另外一邊，就會形成邊見，形成苦因和陷入矛盾。
依世俗諦中的觀察緣起法：三時緣起觀
這是我們平常最熟悉的緣起法，常常被稱為「因緣法」，如善有善報，惡有惡報，種善因得善果等等，承載果報的是一個流轉生死的人，修行人在修習宿命智或觀緣時，會觀察過去生和今生的行為和果報，而且觀察的對象都不是究竟法，而是合成的表象，如「人」、「行善」等等。
以三時緣起觀（過去、現在、將來）觀察個體的「渴愛」（taṇhā）、「貪瞋癡」等等行為，來解釋個體苦的起因，其中個體並不是分析性質的五蘊，描述的主要是具體的行為如施、持戒、修定等等，而果報也是具體的現象，如容貌莊嚴、富足等等。世俗諦層面並不涉及究竟法，以苦的根源為「無明」（avijjā）為例，無明被定義成「對四聖諦的無知」。
實例：
果：電影《女孩》主角長大後，有幽閉恐懼症，在密閉空間如電梯中會感到莫明的恐懼。
⬆️
因：小時候害怕被母親暴打，躲入衣櫃。
單單是觀察世俗諦的緣起法，觀察過去因（被困衣櫃而生的恐懼）已滅（已經過去），很可能壓制暫時壓制恐懼。
依勝義諦觀察的緣起法：剎那緣起觀
揭示剎那緣起法則中究竟法如貪愛心所，取及有的心和心所、等支的運作，例如，無明緣行，行緣識等等，勝義諦緣起觀屬剎那緣起觀，在究竟法的層面來觀察緣起時，無明必須被分解成究竟法，在勝義諦觀察無明時，觀察的是執行無明作用的心及心所，一般有二十個名法左右，無明不再是一個合成的觀念，再也不是「實體化」引致輪迴之因。
在觀察無明時，傾向世俗諦的人會理解成「對四聖諦的無知」，而傾向勝義諦的人會看成約二十個的心及心所。在修行時兩者同樣重要，不應偏向一邊。
實例：《女孩》主角長大後，有幽閉恐懼症，在密閉空間如電梯中會感到莫明的恐懼。
恐懼生起時，如實觀察五蘊（身體、感受、想法、反應（行）及覺察者）之間的緣起關係，即依於身體，害怕的感受生起，害怕的想法生起了，有嗔心，覺察者也生起了。
上述是勝義諦的緣起法觀察法，單單觀勝義諦，道心難以生起，或者能壓制這類的恐懼，但不能根除，恐懼仍然能轉移到其他事，例如恐懼家人，恐懼爭吵，不願意生小孩等等。
唯有通過同時觀察世俗諦洞察恐懼的緣起鏈（建立離苦的意願與正見），再以勝義諦穿透恐懼當下的無常、苦、無我相（破除對恐懼者與恐懼的實執），再證入涅槃的三相，方能從根本上切斷煩惱的隨眠。
二諦並兼的觀禪方法
以二諦並兼來觀察：在密閉空間的莫明恐懼
勝義諦層面：各個階段的五蘊生滅，剎那緣起觀
世俗諦層面：因五➡️因四➡️因三➡️因二➡️因一➡️ 果（幽閉恐懼症），屬三時緣起觀
因五（過去生與母親結怨）時的五蘊生滅
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因四（被母親疏忽照顧）時的五蘊生滅
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因三（被母親疏遠）時的五蘊生滅
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因二（被母親責打）時的五蘊生滅
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因一（躲進衣櫃）時的五蘊（色法、心及心所）生滅
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果（在電梯中）的五蘊生滅
上面的示意圖中，水平方向是三時觀，垂直方向的是剎那觀，觀察各個階段世俗諦五蘊的勝義諦，隨即觀察其生滅後，體悟三相（無常、苦、無我），繼續觀察其生滅，心緣起涅槃三相（無相、空、無願），道心生起，五下分結的隨眠切斷，不再恐懼。只有二諦並舉地觀察緣起法，才能切斷煩惱。
世俗諦為我們建立了一個可以理解和言說的生命模型，當「無明」這一根本迷惑的心理狀態存在時，「行」（意志造作）這種活動就必然伴隨存在。這是一個在生命流中可以觀察到的穩定關系。
而勝義諦的對象則是究竟法，揭示了每個當下煩惱生起的微細機制，「無明」（痴及其他心所）這一條件（緣）的現起，直接引致了行（其他心所）的剎那生起，這里沒有恆常的無明我在造作，只有依緣而起的、無常無我的心所法的生滅相續。
二諦並兼，我們才能真正明白緣起之間的影響，真正看明白後，才能真正明白緣滅，徹悟緣起法。
巴利語法中的二諦並兼
二諦並兼的智慧不只體現在教法的宏觀結構上，更深植於佛陀說法時所用的微觀語言運用之中。
為了表明二諦並舉的緣起法，世尊為我們開示的完整緣起法，包括了世俗諦和勝義諦緣起和緣滅部份：
「Imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.」
「此有斯則有，此生斯即生，此無斯則無，此滅斯即滅。」
《毘婆屍經》（《相應部》12相應4經）
- 此有斯則有（剎那緣起觀，語法結構是位格，條件義，屬勝義諦層面觀法）
- 此生斯即生（三時緣起觀，語法結構是從格，來源義，屬世俗諦層面觀法）
- 此無斯則無（剎那緣起觀，語法結構是位格，條件義，屬勝義諦層面觀法）
- 此滅斯即滅（三時緣起觀，語法結構是從格，來源義，屬世俗諦層面觀法）
請先參閱系列文章四的解讀。
事件：某某看見了一朵紅花。
勝義諦的解讀（「此有斯則有」）
觀察的對象是究竟法，即色法及名法，而不是個人（某某、紅花）。
「則」意指條件義，屬剎那緣起觀：五門轉向心及相應心所有了，眼識及相應心所有了
注意，究竟法不適合用於來源義，即三時緣起觀不適用於勝義諦，比如說：眼識及相應心所源自於五門轉向心及相應心所，這在勝義諦層面是不準確的。
世俗諦的解讀（「此生斯即生」）
「即」表時間上的先後，時間是概念法，屬世俗諦，表來源義，也即是三時緣起觀：他看到的紅花是窗外的那一朵。表示先有紅花，後來他才看見了。
同樣要注意的是，三時緣起觀察是事情出現的次序，先有了紅花，他後來才看見紅花，兩者的關係並不是條件：紅花是他看見的條件，概念法不適合用於條件義，因為在究竟法層面概念法根本不存在。
二諦並兼的緣起法：同時兼顧剎那和三時緣起觀
世尊在另一個標準的十二緣起教法的開示作了不同的安排：
「Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā; saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ; viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ; nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ; saḷāyatanapaccayā phasso; phassapaccayā vedanā; vedanāpaccayā taṇhā; taṇhāpaccayā upādānaṃ; upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo.」
「比丘們！而什麼是緣起？比丘們！以無明為緣有諸行(而諸行存在)；以行為緣有識；以識為緣有名色；以名色為緣有六處；以六處為緣有觸；以觸為緣有受；以受為緣有渴愛；以渴愛為緣有取；以取為緣有有；以有為緣有生；以生為緣老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生成，這樣是這整個苦蘊的集，比丘們！這被稱為緣起。」
《緣起經》（《相應部》12相應1經，莊春江譯)
緣起的標準表達方式是：「Avijjāpaccayā saṅkhārā」（以無明為緣，而諸行存在)。
上句中，paccayā在語法是從格（ablative case, A 源於 B）。巴利語法的從格有一個特殊的用法，就是從格也可以解讀成工具格（instrumental case, 憑藉A，B存在了，或以A，B存在了），學者們大都解讀成從格或工具格（正如上面引述的莊春江版本），從格時指來源，然而，巴利語法中，從格也可以作工具格解，於是，傳統的翻譯視為從格（無明緣行），我們可以視其核心 paccayā 兼具從格（表來源）與工具格（表依憑）的語義：
🫴從格（來源義）：行源於無明。（世俗諦：三時緣起觀）
🫴工具格（條件義）：憑藉無明，行存在了。（勝義諦：剎那緣起觀）
作為從格解，上偈體現了世俗諦，作為工具格解，上偈就體現了勝義諦。
當然，只是解讀時作工具格義，而不是詞形上的工具格（工具格單數為 paccayena），而是從格在語義功能上涵蓋了工具格的原因用法，因而能承載「憑藉」或「條件」之義。
因此，世尊以簡單的一句「Avijjāpaccayā saṅkhārā」就兼顧了緣起觀的世俗諦和勝義諦。翻譯時，古賢更常採取的是從格形成，變成了「無明緣行」，表達的卻同時是從格（來源義）和工具格（憑藉）的意思。
如果我們結合上述的兩句教法，可以如是解讀十二緣起：
Imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati = Avijjāpaccayā saṅkhārā
此有斯則有，此生斯即生 = 無明緣行（「行源於無明」及「憑藉無明，行存在了」）
Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati = Avijjāya nirodhā saṅkhāranirodho
此無斯則無，此滅斯即滅 = 無明滅，行滅（「無明滅，源於無明的行滅了」及「由於不能憑藉無明，行不存在了」）
如是，兩句的《緣起法頌》都各自包括了世俗諦和勝義諦。
巧妙地運用巴利語法特徵
假如有位比丘遇上阿示說尊者，詢問尊者導師所教導的佛法，阿示說尊者開示道：
「Ye dhammā hetuppabhavā,
tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;
Tesañca yo nirodho,
evaṃvādī mahāsamaṇo.」
「諸法緣所生，
如來說其緣；
亦示其緣滅，
大沙門所宣。」
《律藏、大品》
阿示說尊者的《緣起法頌》第一句Ye dhammā hetuppabhavā，其中hetuppabhavā文法上有多種含義，可以作主格（subject）解，也可以作從格解（A 源於B），更可以作工具格解（instrumental case）。
當然，偈頌中詞形的多種解析，部分來自韻律的需要，未必每一種解讀都代表一個獨立分立的教法層面，但無論聽者從哪一義契入，最終所通達的，皆是同一緣起的雙重真實。
一個有婆羅門背景的比丘初聞法時可能會解讀成「諸法緣所生」（主格）或「諸法從緣生」（從格），解讀成從格的話他的思想自然導向對生命流程的縱向觀察，即三世緣起（過去因→現在果，現在因→未來果），這種視角幫助修行者以世俗諦建立業果相續的宏觀正見，可以對治斷見、無作用見、無因論等邪見。
一個有懷疑論背景的比丘，初聞法時可能解讀成「諸法以緣生」（工具格），他則直接突出因果的同時依存性，指向剎那緣起——當下心法中條件與現象的共生關系，這種視角直截了當地揭示「無作者、無受者」的緣起性，可以對治常見。
換句話說，阿示說尊者的《緣起法頌》，其語法上的多種可能解讀，為不同的思惟路徑提供了入口：側重從格來源義者，自然導向對生命流程的橫向觀察，即三世緣起，這種視角幫助修行者以世俗諦建立業果相續的正見，對治斷見、無因論等邪見。側重工具格依憑義者，則直接突出因果的同時依存性，指向剎那緣起，直截了當地揭示「無作者、無受者」的緣起性，對治常見。兩者最終匯歸於一。
剎那緣起還是三時緣起？
正如一個患了嚴重的疾病，去醫院掛號看病，醫生除了要求患者要做各種檢查，看看現時身體狀態之外，還需要記錄病人的病史，生活習慣，飲食習慣等等，有時甚至是家人的病史，病歷越詳細，醫生對病人就會越了解，越能對症治療。
認為觀察緣起只需要剎那緣起，甚至有些人認為必須排斥三時緣起，就等於要求醫生治病時絕對不能過問病人起居、病史等等過去的資料，這明顯是不合理的。
至此，無論是根據教理邏輯還是語法邏輯推論都已非常清楚，離二邊、兼二諦中道的教法鏈條之下，只有並兼剎那、三時緣起才是正見。
還有一個教理上的證據，從二十四緣緣力來看，剎那緣起和三時緣起涉及的緣力是不一樣的，如果只修剎那緣起，就不能如實知見涉及三時緣起的緣力，有可能不會明白當中的緣起緣滅。
只要完成了安止定的修習，再修習觀禪中的名色法和觀緣，其實觀三時緣起並不困難，尤如完成小學課程，升上中學，完成初中課程一樣，對於大部份人來說都是水到渠成的事。
結語
巴利語法的多義特性天然地支持二諦並兼的教導，無論是從起源義還是工具義著手修習，兩者最終都會匯歸於一：緣起法則既是宏觀的生命流轉規律（世俗諦），也是微觀的當下實相（勝義諦），佛陀的一句偈頌，正因其語言的多義，成為涵蓋二諦的究竟教導。
正如阿示說尊者的偈頌，不同的聽者因其思惟側重而可能先從「來源」或「憑藉」某一義入手，但兩者最終皆匯歸於同一緣起真實。佛陀的語言本身，即承載了世俗諦與勝義諦的兩個層面。二諦並兼，如實知見，方為中道。
一句 Avijjāpaccayā saṅkhārā，其語法上的詞性（paccayā）天然兼具表來源的「從格」與表憑藉（「工具格」）的雙重解讀可能，這並非語言缺陷，而是法義上的善巧。此偈為婆羅門背景（重傳承、重歷史）的行者開啟了從「來源」義入手，觀察三世流轉（世俗諦）的門徑；也為懷疑論背景（重邏輯、重當下）的行者開啟了從「憑藉」義入手，直觀剎那緣起（勝義諦）的門徑。
一句教法，開兩扇門，同離二邊，兼顧二諦，善歸中道，偉哉世尊。
三十年前的那場爭論再次提醒我們，我們修行應參照原典、註釋書以及實修經驗，依法不依人，不可輕信他人。
以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！
