中道：佛教禪修的核心法門一（辨析中道之九）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

什麼是中道？
遠離危險的邊界

《渡過經》中的天神起初傲慢無禮，直問佛陀有關渡流的問題，佛陀的回答是他依「不住立」、「不掙扎」而渡脫生死，佛陀就是以這麼精簡的回答來特顯出高階禪修的基本方法和邏輯，方法對了，渡流可以是相對輕鬆易行的，反之就一是吃力不討好，用力過度後繼續沉淪，一是直接放棄就此沉淪，所以修行人必須學習並掌握正確的方法。

有說八萬四千法門，有沒有一個是最根本的核心法門？

此法名為「離二邊的中道」。

後世佛教發展出其他的教法，但大都以中道為核心。

覺者尊者（Buddhaghosa）於西元五世紀左右註解了《相應部》，寫成義註​​（Aṭṭhakathā）《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī），斯里蘭卡大寺派論師法護尊者（Dhammapāla，段晴教授等北大團隊譯為佛授尊者） 在約一百年後為覺音尊者的四經藏（四尼卡耶，Nikāya）義註寫了複註（Ṭīkā），四部合稱為《隱義釋》或《精要疏解》（Līnatthavaṇṇanā），註解了《顯揚真義》，我們將集中深入探討《渡流經》的其中一個主題：怎樣判斷修行是否正確的解脫法。

《渡流經》位處《相應部》第一經，為開篇之作，甚至可以理解成整套經藏之首，有什麼重要地位？

「kasmā panettha oghataraṇasuttameva paṭhamaṃ nikkhitta"nti nāyamanuyogo katthaci na pavattati? apica "appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatari"nti patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato sabbapaṭhamamidaṃ suttaṃ idha nikkhittaṃ. antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti. yaṃ pana ekissā desanāya desanantarena saddhiṃ saṃsandanaṃ, ayampi desanāsandhi. sā idha evaṃ veditabbā – "appatiṭṭhaṃ…pe… anāyūhaṃ oghamatari"nti ayaṃ desanā –」（《隱義釋》）

「為何將《渡流經》置於此處之首？此安排絕非隨意編排。蓋因此經闡明『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』——本經以斷除執取與業的積累為本義，借遠離二邊（如：常見與斷見）彰顯中道真諦，故列於諸經之首。諸佛教法精髓，正在於不墮二邊而開顯中道實踐。

  

若一教說與另一教說義理相連，此即『教法鉸鏈』。此處鉸鏈即『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』之教，貫通全體法義。」（基於AI 版本改寫，後同，不再聲明）

本經重點及邏輯鏈條為：

一、不住立appatiṭṭhaṃ 

二、不掙扎anāyūhaṃ 

三、斷除立足處與業力積累patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena

四、渡生死之流oghamatari

五、方法是「離二邊」開展中道antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato

《隱義釋》認為上述五點也可作為整套經教教法的教法邏輯鏈條，可以連接諸教法desanāsandhi，所以被推為群經之首，演譯為核心教法。

這段複註視世間的作為是「住立」和「掙扎」，結果是「業的累積」，繼續生死流轉，渡越生死之流的方法則是離二邊，是破的過程，可以稱為中道，這裏要注意的是中道與破除對二邊執取固著是同義的，離二邊可以理解成「破邪」，破邪的同時正道得顯，破邪顯正是離二邊的過程，也是培育中道的過程。

離二邊的中道

離二邊（antadvayavivajjana）由二邊antadvaya和離vivajjana組合而成。

邊anta源自動詞 √am（有延伸、限定、限制的意思），指事物延展的級極點，如河岸指、邊界、壽命終點等等，有邊界boundary、限制limit 和極端extreme的意思，「二」有相對dvaya的意思，二元思維最具代表性的是將事情簡化至兩個極端，非黑則白，非友則敵等等，常見二邊的例子有：苦行和縱欲，有見和斷見，此岸和彼岸，或者本經中最常提及的下沉和掙扎。

「sassato loko"ti – antaggāhikāya diṭṭhiyā katamehi pañcahākārehi abhiniveso hoti? rūpaṃ loko ceva sassataṃ cāti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. tāya diṭṭhiyā so anto gahitoti – antaggāhikā diṭṭhi. 

diṭṭhi na vatthu, vatthu na diṭṭhi. aññā diṭṭhi, aññaṃ vatthu. yā ca diṭṭhi yañca vatthu – ayaṃ paṭhamā "sassato loko"ti – antaggāhikā diṭṭhi. 

antaggāhikā diṭṭhi micchādiṭṭhi …pe… imāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo....」

  "Paṭisambhidāmagga", Mahāvagga, Diṭṭhikathā；Path of Discrimination

「（有人）認為：『世界是永恆的。』（這是）通過邊見以五種方式產生了（的果是）固著（abhinivesaparāmāso，adherence to fixation），（他們進而認為）『身體（如同）是世界，並且也是永恆的。』這是固執、固著的見。通過見，那個極端的見被執取了，這被稱為執邊見（antaggāhikā diṭṭhi）。

見不是所緣（vatthu，object，此處的所緣是概念），所緣不是見，見是一回事，所緣是另一回事。（我們需要分清楚）這是見，這是所緣。此為第一種執邊見：常見（世界永恆論）。

邊見是邪見，也是『結縛』，而不只是見本身。（結本身是需要斷除的煩惱。）」

        《無礙解道、大品、見論》 140

所緣指六根的對象，包括感官對象（色、聲、香、味、觸）和概念，當心在無明的狀態下覺察到並執取這個所緣，未經如實知見，並信以為真，就產生了「見」，久而久之，進而形成固著（Abhinivesa，fixation），形成思維的僵化，此後不經思維就信以為真，並形成極為穩固的思維邊界，這時對此所緣的經驗便能形成「見」，執此見為常、樂、我、淨便可以形成世界是恆常的觀點。

這種見是特別的，常常涉及非黑即白的極端觀點，形成介定「我」、「他」分別的界線，被稱為邊見（Antaggāhikā diṭṭhi），邊見是對這類觀點的盲目執取，本身也是一種結縛，引發其他的煩惱。

《無礙解道》將邊見分成兩大類共五十種，第一類是常見，第二類是斷見。每類分五蘊，每一蘊有五種見，共五十種邊見。以常見類，色蘊（身體）為例：

Rūpaṃ attā 「色是我」 ，Rūpavantā attā 「色是我所有」，Rūpaṃ attani「色在我中」，Attā rūpasmiṃ 「我在色中」，及Rūpaṃ sassataṃ 「色是永恆」 。

斷見則是上述的五種自我在死後斷滅，斷見和常見共同之處是確立了「自我」，分別是斷見認為自我死後斷滅，或者變成另一個完全不同的自我。

形成邊見有幾個步驟，第一步確立的觀點為真，第二步是對此觀點形成初步黏著，第三步是形成固著，從此之後，這個見解變成思維的絕對邊界，成為可以界定自我的見，不可逾越，不可挑戰，容易導致思維認知的僵化和修行的障礙，我們常常說的文字障，本質上就是邊見，被邊見所限就是墮邊（anupagamma），這時己經形成了邊界。

邊見已經將某些觀點深刻在意識中，成為思想的限制或囚籠，不可越過的邊界，比如說有人相信世間有一創造神，或者眾生皆有佛性，或者只有素食才是慈悲的等等見解，如果成了邊見，任何人都不可以動搖，只要稍加質疑，就會引起反感，容易激烈爭吵。

深化的邊見令人深固地執取，形成各種的心理界限。

身見是最有力量的一種邊見，假如有人相信身體中存在一靈魂，死後繼續輪迴，那麼就是以「我在色中」為邊見。這個邊見常常隱含了另一對立、極端的見，「你在你的色中」，「我」與「你」是獨立的個體，互不相涉，佛陀以「二」來表達這種對立，所以稱為邊見常常又稱為「二邊」。

邊見不單止是一種邪見，更是一種固著，是邪見的進一步固化，與依存同義（upadana）和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

《隱義釋》提供了一個例子：

「amuttimagge muttimaggaparāmāsato tathā āyūhanampi diṭṭhiyā vasena hotīti​. 」

「未解脫時，被邪見所限而對解脫道生起了『戒禁取』」。

若有人認為學牛行即可以解脫，此人的思維已經被邪見所限制，或者可以說是思維被邪見的邊界所制，從此離開不了邪見，就會牛行生起了執取（parāmāsa），這種執錯誤修持為究竟被稱為戒禁取見。

生活中的邊見

在佛陀時代，常見被固著的見有「常見」和「斷見」，其他常見有無記的問題，例如世界有邊，世界無邊，如來死後存在，如來死後不存在等等，《梵網經》 （《長部》第一經）中列舉的六十二種見，大都有可能成為邊見。

日常生活中，人們深刻在意識的某些人生觀、價值觀都可以是邊見，例如，認為財富可以帶來幸福的人生觀是固著了常相（niccābhinivesa），認為人生應該及時行樂的是執了欲樂（sukhābhinivesa），老闆不知不覺在家中也表現出老闆的習性是我執（attābhinivesa），少男少女極為注重個人外表、容貌的執是淨執（subhābhinivesa）等等。佛陀時代常常提及的固著是苦行者，有些苦行者認為模仿牛、馬、狗生活可以淨化惡業，死後升天，這是戒禁取（Sīlabbataparāmāsa）。現在的生活充斥各種見，有些見被固化成為邊見，常見的幾大類：

由於邊見有界限限制了思維，成為了認知囚牢，而且本質上帶對立的意味，「我」和「你」相對，「常」和「斷」相對，哲學上稱之為二元思維，日常生活中我們常常遇上各種的邊見：

🚧政治議題上將自己定為「自由派」（黃、緣色），對手定為「保守派」（藍色），並將公共議題極端化，忽視實際操作，並將社會問題歸咎於對方，例如社會不公都是因為保守派，社會問題都是因為移民多等等。

🚧職場上，視高薪厚職的人為成功人士，其他人為失敗者。

🚧遇上意見不合，將爭吵的朋友定為「惡意者」，只有完全支持自己的才算是朋友。並以此標記伴侶，意見不合就是不愛，愛就是完全順從自己。

🚧同事對你的方案提出異議，視對方別有用心。

🚧上司提醒要改進，馬上覺得上司不理解自己，想辭職。

🚧與父母意見不同，視對方為落後、無知。

🚧考場、情場失意就感到生無可戀。

🚧遇上難題，一是蠻目沖動去解決，稍為遇上障礙就放棄。

🚧酒樓員工對我友善，就是好人，我就要幫他買多些禮卷。

二元思維方便了我們認知世界，也保護了自我，簡化的好處是不需要面對世界的複雜本質，但對個人的認知和情緒都有不良的影響。其一二元思維容易挑動情緒，同事反對建議視對方為仇敵、不理自己，腦干會經常異常波動，杏仁核長期處於「被威脅」的危機模式，後果是情緒不佳，心情差勁，共情能力低下，一方面因社交需求而要壓抑情緒，結果很容易造成情緒問題，一方面容易被有心人操縱情緒。

另一個更嚴重的後果是長期以非黑即白的模式來思維，人會變得呆滯和愚痴，大腦中思維治動滅弱，大腦前額葉因而不活躍，影響智力。

結論

只有在「離二邊」的情況下，我們才能不再先入為主，盲目信從固有觀點，我們才會站在緣起法的立場來思維世間和名色法，才能渡流。修習緣起法，可以離邪見，就不會對解脫道生起執取，離的當下就是中道。簡而言之，修中道、不墮二邊是諸佛的教法精髓（antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti ）。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

結繭與破繭（鏡心觀緣）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

不離開邪見永遠走不出困局

存在的焦慮

現代文明在帶來進步的同時，也催生了前所未有的精神困境，精神病患數目的快速增加成為一個顯著的時代特徵，特別是極其重視個人主義的精神內核，嚴重扭曲了人心，存在主義稱之為存在的焦慮，已經成為現代生活中揮之不去的背景音樂，幾乎所有人都籠罩在這陰影之中，這一點反映了在流行文化中，也反映在精神病患的嚴重化和年輕化的事實上。

高度分工和制度化社會特別容易令人感到壓力，再加上傳統的家庭結構的變遷，年輕人從小在家中便要承受各種壓力，在學校要學習各種長大後沒有太多實用價值的學問，在自我還未確立前要被動接受各種價值觀和社會行為，以致特別容易感受被壓迫，焦慮和無力感，急速生活節奏再加上對精神健康的無知，很多青少年從就開始自我懷疑，以致近年世界各地的精神病患率直線上升，他們也自動開啟了自我防禦模式，尤如結繭自保，不得不以冷漠來保護自我，於是紛紛進入低欲望生活模式，導致結婚人數、生育章直線下降，令固有社會發展模式陷入不可持續的泥沼。

舒淇導演的《女孩》說的是她個人成長經歷，她從小便被家暴，常常被媽媽問她：「你怎樣生得這麼醜？」又常常被暴打，要躲在衣櫃中，以致她患上了幽閉恐懼症，她還有多種的恐懼症，如畏高等，十五歲就離家出走，拍電影時又自暴自棄，她說生理的恐懼一直伴隨著她，不受控制，後來更患上嚴重的抑鬱症。

舒淇的悲慘遭遇絕非少數個案，單單在演藝界就有很多明星有相似的經歷，最接近的例子是張國榮，因家暴而留下心結已經成為普遍的社會現象，研究說有接近一半的人曾經遇上家暴，社會上傳統家庭的解體正在不斷地製造更多的悲劇，帶著滿心傷痕的年輕人還要在競爭激烈的社會中生存，殊為不易。

家庭破裂所造成的壓力是雙向的，同樣也令成年人備受壓力，現代重視個人主義和自由主義，令年輕人敢於反抗，挑戰家庭的權威，加劇對立，現時只剩下仍然重視家庭傳統和集體主義的地區能保持人口增長，大部份地區的結果是結婚人數和出生人數急速下降。

自我防禦機制

最常見的自我防禦機制是遺忘，但這個方法並不可靠，雖然人的意識每天都會自動遺忘大部份的事，但是涉及個人成長的重要事件往往會緊記一輩子，難以忘懷，大腦更常用的方法是「解離」(dissociation)。

解離讓個體與現實環境產生距離感，以切斷和痛苦的連繫，個體仿佛在旁觀自己的生活，是大腦為避免痛苦而啟動的自我保護機制，有時會讓身體分泌出大量的內啡肽和腦啡肽，讓人暫時感覺不到痛苦，甚至產生一種反常的欣快感。這些現象雖然在短期內能保護個體免於崩潰，但長期使用可能導致嚴重的心理問題。

典型的解離機制雖能讓個體在創傷發生時暫時避免情感痛苦，但可能導致情緒延遲爆發，直到事情過去好久——可能是夜深人靜躺在床上，可能是幾天后某個不相乾的瞬間——那股遲來的憤怒、委屈、不甘才像海嘯一樣猛地拍打過來。

《女孩》當中躲在衣櫃中的情節就是解離的方法，一個長期遭受家暴的孩子，在被母親打罵時，身體感到疼痛，但情緒上卻「哭不出來」，甚至能勉強擠出笑容，她已抽離了自己，成了傍觀者，彷彿被欺壓的不再是自己，孩子時可能當時好像沒感覺，直到幾天、甚至幾十年後，尤其是獨自一人時，她才突然爆發強烈的情緒，大哭大鬧，有時會因記憶缺失而莫明其妙，好像中了邪一樣。

經歷嚴重情感創傷的青少年，當他們的大腦自動啟動解離時，他們在成長過程中容易進入一種虛無的結界，整個世界都蒙罩上了一層玻璃，聲音變得遙遠，有些人甚至感到身體像在空中漂浮，和別人交往時，他錶面上能正常互動，實際上聽到的聲音，說的話，他們都無法集中注意力，好像是另一個在互動，過後很容易失去相關記憶，因而他們的學業成績往往不佳，經驗不足的教師還以為是他們懶惰致成績不佳。

成年後他們的情緒會不穩定，鬱鬱不歡，思想容易鑽牛角尖，常常失去現實感，感覺永遠是個旁觀者，有時記憶會產生障礙，記性會較差，對情感反應減弱，感覺不到自己和別人的快樂或痛苦，甚至會因為內啡肽和腦啡肽分泌失調而有了自殘的行為。有些人在極度的心理壓力下出現癱瘓、失明、失聲，但在醫學檢查中卻找不到生理原因。

如果出現身份解離的現象，他們會感覺到自我感或身份感的不連續，內心常有相互沖突的對話，自相矛盾，總是感覺仿弗多了幾個自我，有時會形成多重人格障礙。

影視劇常有患有解離的主角遇上真愛而得救的情節，在現實世界恐怕難以實現，因為主角已經失去自我和現實感，失去了治療的著手點了，也不能與人正常交往了。

更嚴重的後果：無法啟動解離

解離是大腦的自我保護機制，會切斷與痛苦的聯系，當人無法無法啟動這種自我保護機制時，就會導致他反復陷入創傷記憶中，反芻思維，我們在往昔文章中曾經提及張國榮的故事，他習慣反復思考過去的創傷（如「為什麼觀眾要噓我」、「為什麼你當時要這樣說」），正是抑鬱症的典型「反芻思維」症狀，這些都是無法解離的痛苦表現。

他的大姐張綠萍有醫學背景，證實了張國榮是生理性的抑鬱症，因為腦部裡面化學物質不平衡，因而無法解離，由於不太可能是遺傳的，我們猜測另一個可能是他從小到大遭受了大量的疊加性心理創傷，當時是可以正常解離的，但從童年一直到成名後，從量變到質變，最後導致了抑鬱症狀，這種心理創傷導致了生理性抑鬱症，使他無法正常啟動解離機制。

張國榮明顯有完美人格特徵，他的演藝哲學強調「傾囊而出，沒有保留」，例如《霸王別姬》中程蝶衣的塑造而真實地持續沉浸於角色痛苦之中；拍《阿飛正傳》時一個眼神轉換重拍27次；在拍《紅色戀人》角色被槍決時，拒絕導演為他準備的道具腳鐐，要求載上重達二十多公斤的真腳鐐，只為幾十秒的真表情，走了數步就磨破了腳皮；為「熱情演唱會」親自設計57套「戰袍」，要求尺寸精確到毫米等等，顯示他的​反芻思維習慣和完美主義人格互相強化的關係，加劇他的心理負擔，因為不切實際的標準導致持續「自我懷疑、挫敗感，陷入追求完美、害怕失誤、反芻思維、更加焦慮」的惡性循環。

到了後期，當生理系統再也承受不了的時候，張國榮出現手抖、失眠、盜汗及全身筋痛如撕裂的軀體症狀，符合重度抑鬱的神經內分泌紊亂特徵，生理痛苦反過來強化絕望感，以致他走出了最後一步。

他們都是《渡流經》中所說的掙扎者和沉沒者。

鏡心觀緣：修行者的策略

我們曾經發問：飽受精神痛苦的年輕人能否在娛樂或藝術中體現自由，從而自我救贖？就像歌德和席勒所說的那樣？

如果能，那麼現代的藝術和娛樂方式就足以滿足大部人的精神需求，精神病患也不會越來越嚴重了。

事實上抑鬱症患者有時會遇上一個不愉快的經歷，就會在長期低迷的情緒下，突然會有一段短時間精神回復正常，這段期間他們精神振奮，創造力、思考力、人際關係都能超常發揮，然後又會迅速打回原狀，繼續低迷。有時患者和家人會誤以為自己已經得救贖，當面對重回低迷狀態的患者，會更加絕望。

娛樂或許能給予一點安慰，但絕非治療現代人精神痛苦的良藥。為什麼呢？主因是歌德和席勒的美學思想是以鼓吹個人主義為基礎的生活哲學作為他們自由的基礎，然而，這種以強化「自我實現」與「個人感受」為核心的審美救贖，在佛教看來，不單未觸及痛苦的本源，反而可能鞏固了以下幾種根本「邪見」：

常見：向內凝造一個自我來經驗過去的痛苦。

斷見：向外創造另一個自我。

無作用見：憑著創造新的自我後，過去的習性停止作用。

無因論：年輕人感到世界不可把控，有強烈的無力感。

有作者：所有痛苦都是因為自己不夠優秀。

宿命論：原生家庭是自己的命，不幸是必然的。

走上第一條道路的現代人誤以「自我」等邪見是解藥，甚至是食物，其實「自我」是帶上癮性的鎮痛劑，不是解藥，更不是食物，自我只能是到嚴重問題的開始，而不是解題的開端。

要徹底解決問題，我們可以嘗試戒、定、慧的修習，以禪修來提升腦力是重要的一部份。

我們曾在往昔文章提及陳坤以禪修和善行（行走計劃）超越精神壓力的方法，我們也在《中道系列文章》提及禪修可以升級人類的大腦，讓我們更容易處理現代社會必然會不斷產生的精神壓力。

結語

從佛學觀點來看，存在的焦慮和痛苦即是輪迴的恐懼，是存在所附帶的必然情緒，是最底層的緣起基礎就是各種邪見，我們大可以善用佛陀留下的人類升級大禮包禪修，在各個階段剋服精神壓力，以緣起法來建立的正見，我們可以透過修習戒、定、慧來超越過去，捨斷邪見，這樣我們需要掌握緣起法，尤其是要明悟緣起四理，這樣才能徹底去除精神壓力，才能達到真正的自由。

這種自由，並非個人意志的無限擴張，而是透過洞察緣起、熄滅貪嗔痴，從內心深處解脫於輪迴的恐懼與焦慮，從而獲得的究竟安穩。

請開懷迎接這份禮物。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

緣起的同相理 （辨析緣起法之緣起四理一）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

河道怎走？
受基礎緣法影響

有很多坊間的智慧者都有奇驗，例如朋友之間不宜介紹裝修佬，常用的購物軟件購物可能會比較貴等等，這是什麼道理？

筆者在修習觀禪時需要回溯今生的重大緣起事件，突然發現有位特別的朋友，多年以來所介紹的人和事情到了最後都會變壞事，有些還會有頗為嚴重的後果，筆者過去從未將這位朋友視為損友，兩人之間的關係也算和善，沒有過節，相信這位朋友的介紹也是出於好意的，為什麼結果往往不好的？有時在無有貪的推動下，會幻想如果當初沒有被「誤導」，生活又會怎樣的美好。（註：這是不善巧的觀法。）

後來也注意到生活中都會有類似的情況，有些朋友，即使兩人之間盡可能勉強自己去迎合，往往最後結的都是惡緣，很是有趣，不知道大家有沒有類似的生活體驗。

對於這類事，緣起法可以解得通嗎？

可以的，這就是緣起法的「同相理」。

現實中人們大都預期生活具有「整體性」與「連續性」的，並有了各種準備和合理的預期，但在特定的情況下，有時我們感到相反的情況，因而產生了精神壓力。

小新剛畢業就進入一家崇尚狼性文化的網際網路大公司，為了生存和獲得認同，他迅速內化了公司的價值觀，將自我價值完全綁定於KPI（關鍵表現指標）、加班時長和上司的認可，他學會了一套全新的語言和行為模式以溶入企業文化，並表現得像一個充滿乾勁的未來領袖，為此他主動割捨了曾經的興趣愛好、批判性思考，以及對生活意義的追尋。

幾年來他的職位一直沒有大改動，他在一份普通、壓抑的行政工作中感到毫無價值，為了抵禦這種無力感，他在Instagram和youtube上精心打造了一個完全不同的形象：一位充滿洞見的獨立旅行者、小眾咖啡品鑒家和復古膠片攝影愛好者。他耗費大量時間修圖、構思文案，展示著根本不屬於他當下真實生活的鬆弛感。線上，他有些小收益，也有些贊美與關註；線下，他面對的依然是枯燥的報表、微薄的薪水和逼仄的廉租房。

新人的困境

他相信只要在外在行為上完美扮演公司所需的角色，就可以輕易和內心真實的自我切割，完全不理會內心的真實感覺：困惑、疲憊與價值質疑完全隔離，他天真地認為職業人格可以覆蓋並取代本真人格。剛開始的時候，當他的心理能量還算強大的時候，他或許能爭扎地扮演「成功人士」的角色，但很快，當深夜加班結束，喧囂褪去，那個被精心扮演的上進者角色暫時卸下時，他會面對一個令人恐懼的問題：「如果剝離了這份工作給我的標簽和節奏，我還剩下什麼？」這種價值感的真空，是更深層的異化——人與自身往常的生命意義的疏離。他甚至可能會感受自己不是作為一個完整的人被接納，而是作為一顆人力資源的螺絲釘被評估和使用。

自我的撕裂

當他不再是以往的自己，他的自我滋養源頭同時也會切斷，他的全部心理能量都來自於一個單一、高壓的外在系統，這如同將一棵樹的根系全部斬斷，只靠一根針管註射營養，最終必然導致枯竭與崩潰。

當事業不如意時，為了避免心理崩潰，他出於自救在網上開啟了另一個人格，他相信線上那個「精彩的我」與線下這個「平庸的我」是完全割裂、互不影響的兩個人格，他認為可以像切換賬號一樣，將生活的挫敗感隔離在另一個自我之外，他否認個性的相續性，他維持虛假人設需要持續地編造、掩飾、投入時間和情緒，這些行為本身成為真實生活的一部分，開始時只會消耗他本可用於改善現實的身心資源，但當心理能量被消耗得差不多的，就會進入內耗模式，觸發自我防禦機制，如果任何消耗繼續，就會陷入抑鬱或者焦慮。

虛假身份雖然有保障隱私的便利，過度卻會令人陷入抑鬱。

存在困境形成的基礎

他的煩惱由邪見所引發，屬於「斷見」，開始是切割過去的自我，再往後切割現實的自我，斷見認為自我可以完全切割，實際上人會因此產生強烈的自我懷疑：「哪一個才是真的我？」這種分裂感正是卡夫卡式異化的核心——自我與自我的疏離，因而產生的焦慮與異化感，特別是線上的贊美與線下的失意形成尖銳對比時，他扮演另一個人格會持續地消耗他的精神，造成巨大的精神壓力。他不再是生活的體驗者，而是自己人設的疲憊的監護者和表演者。

虛假人設除了讓他無法與他人建立真實的連接，他會害怕真實的自己被看見、被拒絕，從而陷入更深的孤獨。這正如甲蟲格裡高爾，被困在非人的軀殼里，無法與家人進行任何真實的交流。

破除斷見

一切苦的根源是無明，無明是邪見形成的主要因素，如實觀察輪迴的恐懼或存在的焦慮由不正確的見解所緣起，滅除恐懼的關鍵藏在這些邪見之中。

我們修習觀禪至緣攝受智的階段，修行人可以開始掌握緣起四理，從而切斷上文中的邪見。

《分別論義註》提出了緣起四理來破除世間邪見：

「yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā ‘nayabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 」

  《分別論義註》188 （vibhaṅga-aṭṭhakathā.188，或參考《清淨道論》II. 220）

「然而在此，有四種義理模式，即：同相理、多重相理、無作者理、法爾如是理。因此，應根據（這四種）模式的區別，如實地理解這個有輪（bhavacakka，即生死之輪，或緣起鏈條）。」

緣起同相理（ekattanaya）

「tattha "avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa"nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma.」

「在此，所謂「無明緣行，行緣識」，就像種子（bījassa）以芽等狀態（aṅkurādibhāvena）達到樹木的存在（rukkhabhāvappatti），這種相續不斷（santānānupacchedo）就叫做「同相理」（ekattanayo nāma）。」

緣起的鏈條中，那些一脈相承的緣法會持繼緣起具有同一相的緣所生成法。日常生活中，和我們有惡緣的人，往往會持續惡緣。

無明、行、識，乃至生、生死等緣起分支，在流轉中，前者滅，後者生，生滅之間都呈現出類近的特相（樹木業有的相），這是生死流轉的業力所推動的共性，尤如一顆種子（根、因或緣起前支）和它長成的大樹（果或緣起後支），兩者在外形上完全不同，功能也不一樣，但因其具有一些相同的相而被視為是某同相性的「延續體」，以「緣起法」來表述是名為「種子」的四大滅了，名為「樹」的四大生成了，本質上兩者都是樹木業有的相不同存在階段；以日常生活的用語來表述，就是種子長成了樹，前者是勝義諦或究竟法層面的表述，後者是世俗諦層面表述。

「santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma」

「這種相續不斷/因果流的不中斷就叫做『同相理』。」

就像種子（bīja，指無明和行）經由芽等階段（aṅkura-ādi-bhāvena，指識、名色等後續環節）而長成大樹（rukkha-bhāva-ppatti），指生、老死等等。「相續」或「流」（Santāna）指前後剎那生滅、因果等流的現象之流。

同相理的義理精要和應用

核心含義：緣法之間在時間維度上是具有存續性的，緣法之間是一個依業而運作的、無法被外力切斷的連續流，前面的支是後面支的直接近緣，它們共同構成一條生命之流，雖然緣法剎那生滅，但業有的傳遞不曾間斷。

正如種子與大樹，依緣法本身來看，種子和後來的大樹是不同的，但兩者屬於同一個業有的相續，是業力過去延續到未來的表現，當然，延續過程中不需要有一個不變的實體來作為載體，業力本身就能在相續流中傳遞。

緣起的同相理提供了一種重要視角去避免「斷見」，避免錯誤地認為種子和樹是完全不同的兩個個體，Ekattanayo 糾正這種偏見，指出從因果相續的角度看，種子和樹生滅間呈現出相同的業有相。

斷見：人死後什麼都不剩，在世時要及時行樂，盡情揮霍。（核心業有：欠缺滿足感的心及心所。 ）

✨緣起的同相理：及時行樂、盡情揮霍的人死後，在業有的延續業力推動下，形成強大不善業力，繼續形成下一期的存在，承受不善業的果報（欠缺滿足感的心及心所形成現實：貧窮）。

斷見：人的際遇是無因無果的，因而不需要以道德來約束自己。

✨緣起的同相理：善心形成善業，帶來善果報，道德能約束不善心，開發善心，帶來善報。

斷見：阿甲只信科學，科學證明不了有輪迴，所以阿甲不信有輪迴。

✨緣起的同相理：阿甲是先有預設的立場（不信輪迴），然後以科學為藉口來支持這個立場。他的結論是立場的延續。

斷見：有些人有頭銜饑渴，曝光率饑渴，極度渴求認同，害怕別人不注意，被消失。

✨緣起的同相理：曝光率高是一連串緣法運作的結果，例如是專業公關公司和網上的運作結果，是有因有果的，饑渴是不善心，看不清這些緣起而生起痴，繼而生起貪（渴求）和嗔（害怕透明），因而饑渴和後繼的負面情緒都表現了不善心的延續。

以緣起的同相理思維，有助於避免以下的邪見：

邪行：女同事分享家庭照，反駁：「男人都容易犯下所有男人都會犯的錯，你要小心些。」

✨正行：同事分享家庭照，如實觀察快樂外表下的緣起基礎，如實知見自己有很多未知的，因而不會反駁。

邪行：法師講解業力論，反駁：「業力只是概念，是心理暗示的結果！」

✨正行：法師講解業力論，如實觀察業力上的眾多緣起基礎，如實知見自己有很多未知的，因而不會反駁。

邪行：長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」

✨正行：如實觀察吸煙和咳血的緣起基礎，如實知見吸煙和咳血關係，並生起不再吸煙，不再咳血的信心。

同相理的中道實踐：不偏向斷見，也不偏向常見

義註總結：

「yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati. 」

「能正確地觀察（對於同相理）的人，覺悟到由緣起關係而運轉的相續是不中斷的，從而捨斷了斷見。而錯誤地觀察的人，由於執取了由緣起關係而運轉的相續不中斷的「同相」概念，從而執取了常見。」

在世俗諦的層面，相關的緣法具有同相是緣起法四理的特相之一，同相理並非唯一特相，同相中的相續性是緣生法的相續相，以破除斷見等邪見。同相並非實體的相續相，因此不等於印度教中的梵我或哲學上的唯一起源，同相是在承認萬法剎那生滅（無常）、無獨立自性（無我）的前提下的連續性，我們運用時必須同時考慮其他特性，以平衡的角度來綜合運用緣起法，以近免從共性中產生對常我的執取。

有一點值得注意的是「同相」和「共相」的差別，後者指稱的是勝義諦層面的法，在高階觀禪的修習深入到勝義諦的層面時，我們需要觀察諸緣法的「共相」，「共相」具有獨特的含意：無常、苦和無我，當禪修者觀察由種子至樹子的緣生緣滅時，心中呈現的相開始時是「樹的業有」的「同相」（世俗諦），很快便會觀察到這個過程中並沒有恆常不變的相（無常相），並沒有樂相（苦相）和沒有實體相（無我），因此諸法的同相雖然是樹的業有，其共相卻是無常、苦和無我的。

同相理滅除引致斷見的苦

年輕人初次踏足社會需要扮演各種以往從未進入過的角色，經驗不足下很容易生起了身份認同的焦慮，在工作和生活中感到被控制，從而有了失控的感覺，期望和現實的落差很容易感到被異化，正如卡夫卡小說《變形記》中甲蟲，圖像化地描述了人自我感和角色之間的疏離，人在不角色之中的轉換自然所產生的「我是誰」的深刻焦慮。

當斷見成為主導邪見時，年輕人往往看不過工作的自我，熱衷於以一個全新的、虛假的「人設」來，兩種對立的自我會消耗心理能量，再觸發自我防禦機制，處理不當的話最後容易陷入抑鬱或者焦慮。

文中的小新可以透過禪修來實踐緣起法，他如實知見生命像是一條相續不斷的流水，線上與線下的行為、念頭、感受都在同一條心識之流中，相互影響，分裂出兩個個性以應付兩個世界是斷見，他應如實知見企圖製造一個完美分身的惡果。任何試圖以斷見來創造新人設以應對角色焦慮，本質是一種精神上的自我肢解，把完整的、流動的、緣起的生命體驗，錯誤地切割成互不關聯的碎片，並幻想可以只保留光鮮的部分是不善巧的，因為會深化和固化焦慮，而且早晚焦慮會升級為對自我存在本身的焦慮。

小新的自療之路

通過明悟及運用緣起共相理，他可以逐步拆除斷見的圍牆，從分裂與焦慮走向整合與自在。小B將看清共相理的運作：生命不是一堆割裂的碎片，而是一條相續不斷斷的因果流，一切現象、行為、心念都在這條河流中發生、交織、影響，從未真正分離。

一、工作自我和線上自我的整合

他可以如實知見，線上行為正在持續地消耗線下的時間、精力，並製造線下的壓力，兩種分裂的生活會帶來掩飾和緊張，甚至讓他失去和真實的連接，失去對線下真實生活的興趣和投入，令現實生活傾向乾涸。

他可以選擇一些可信賴的綱友，真誠地分享一點生活當中的感受和壓力，如果他真的熱愛攝影，可以用手機記錄自己真實的通勤路或周末的菜市場，並嘗試欣賞其中的美感。讓熱愛美從表演的舞臺上走下來，流入真實生活的土壤，這樣的分享建基於他的基礎人格而不是虛構、搏取注意的線上人格。

當認知從割裂走向整合，他不再需要精神分裂般地維護兩個自我，他開始理解，真正的我是那個既能感受工作枯燥，也依然對美有所嚮往的、完整的生命體驗者，他的精神狀態就可以從消耗轉向滋養，減少虛假表演所節省的心理能量，可以用於真實地改善生活中，比如學習一門真正感興趣的課程，減少內耗。

當自我防禦機制停止運作後，他的存在式的焦慮就可以大大地得到舒緩，他的注意力可以存在性降級為事務性，不會再問一些「我是誰？」的謎題，轉變為更具體的「我如何在現實限制下，更真誠地表達對美的愛好？」相比起來， 後者是可以被解決、被行動的，從而帶來了掌控感。

二、平衡工作和生活

將所有注意力放在工作之上本質上就是一種斷見，他切割了生活中其他方面的考慮，如健康、興趣、關系，以共相理思維，他如實審視自己的生命支撐系統，除了工作外，還需顧及身體（提供精力、積累疲勞）、親友（提供情感支持或疏離）、個人興趣（提供滋養或已荒廢）和價值觀/意義感（義務工作）。他如實知見，切斷這些支撐系統並未讓他更強，反而讓他賴以生存的整條河流變得單一和脆弱。

具體安排方面，他可以強行安排非工作緣起時間，例如，每周三晚完全屏蔽工作消息，用於運動（滋養身體支流）、和親友交流（修復關系支流）或閱讀一頁與專業無關的書籍。

通過同相理的實踐，他將體驗到創造更多、更割裂的人設或角色並不善巧，智慧地滋養那條唯一的、屬於自己的、相續不斷的生命之流。明瞭緣起法中的共相理所強調的生命的整體性與連續性，我們將不會扮演另一個角色，而是去清醒地觀察、理解並慈悲地接納那個在各種因緣中不斷變化、卻也從未斷滅的、完整的生命之流，唯有如此，我們才能從甲蟲的硬殼中，找回作為人的柔軟、連接與自由。

回到篇首的問題，假如緣法是自帶不善緣力的，例如朋友所介招的裝修佬更容易放逸，不太重視生意，又或者和朋友是惡緣的，那麼相互之間所介紹的很可能會隨順這些緣力，即使大家都是出於好意，後果可能也會不好，這是過去緣法所附帶的共相理力量，對於這類人，我們作推介和被推介時可能需要特別地謹慎。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

流行文化的底層思維：《Numb》及《海闊天空》 （鏡心觀緣）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

脆弱的自在

歌德和席勒兩人的思想方向表面上看似矛盾，實則互補性很強，正如兩人都是對方知音一樣，兩人的美學思想正好可以合併成為西方文化中完整的自由訴求。

席勒式的向內自由

在華人社區，演唱會中一旦唱起Beyond樂隊的《海闊天空》，往往變成全場大合唱；在西方社會也有一首類似的歌曲，極具感染力，巧合的是兩位主音都在英年離世，殊為可惜。

《Numb》（麻木）​ 是林肯公園樂隊第二張錄音室專輯《Meteora》（2003年發行）中的第12首曲，於2003年9月發布，迅速成為全球性的熱門金曲，並成為林肯公園最具代表性的歌曲之一，主音查斯特·貝南頓極具爆發力的嘶吼與麥克·信田流暢的說唱結合，歌曲結構層次分明，從前奏安靜的鋼琴旋律和麥克的說唱低語，逐漸推進到副歌部分查斯特充滿情感的吶喊，最終在激昂的電吉他和鼓點中爆發，形成了巨大的情感張力。

歌詞以第一人稱視角，描繪了一個年輕人在面對外界（尤其是家庭、社會和權威）的巨大期望和壓力時，所感到的困惑、疲憊和疏離感。歌詞中的“I‘ve become so numb, I can’t feel you there”（我已變得如此麻木，感覺不到你的存在）和“All I want to do is be more like me and be less like you”（我只想做更多的自己，少一些像你）引起了無數年輕人的強烈共鳴。

《Numb》中的 “I‘m tired of being what you want me to be"（我厭倦了為你而活）、“I’ve become so numb”（我變得麻木） ，是任何環境下感到壓抑的年輕人都能瞬間理解的感受，核心的情感核心是內耗、疏離與反抗。歌詞直接描繪了個體在外部壓力（家庭、社會期望）下感到的窒息、困惑和麻木，最終訴求是做回自己。這是一種向內的、對自我價值的追問。這種情緒在青春期和青年早期極為普遍，每個人都曾感到不被理解、被規則束縛。

《Numb》的路徑與席勒美學的核心關切——如何在被規訓的外部世界中保持內心的自由——高度一致。自由的場域在內心，即便在外在政治、社會條件不自由的情況下，人依然可以通過審美教育獲得一種內在自由​，這種自由雖然不直接改變世界，但是可以改變自我與世界的關系。所以《Numb》的主題是雖然面對無法改變的外部壓力（家庭、社會期望），我們所做的抗爭不是向外摧毀，而是向內宣告——「我只想做更多的自己，少一些像你。」這種成為自己的宣言，是一種對異化的拒絕，是典型的席勒式「通過肯定自我人格來獲得自由」的路徑，歌中的自由感來源於對壓迫性「理性」的內心掙脫，即使外部環境依舊，但內心已然昇華，這是一種悲壯而深刻的內在勝利。

歌德式的向外開拓自由

《海闊天空》的主旨是年輕人外向的抱負，聚焦於個人的理想與堅持，情感核心是理想主義、堅毅和信念，歌詞表達了在追求夢想的道路上，面對冷眼、嘲笑和挫折，依然不屈不撓的決心。這是一種向外的、對廣闊世界的嚮往和徵服欲，歌曲激勵年輕人不要向現實妥協，要為了信仰勇敢前行，年輕人能在歌聲中找到自己情緒的投射，從而獲得深刻的認同感。

《海闊天空》以鋼琴的低語為前奏，然後通過層層遞進，最終在副歌達到徹底的情感爆發，這種「蓄力-釋放」的過程，極具戲劇張力，能讓聽眾的情緒隨之起伏，並在高潮處得到極大的宣泄和釋放。歌詞中的「原諒我這一生不羈放縱愛自由。」「也會怕有一天會跌倒。」，道出了追求自由路上的彷徨與勇敢。

「多少次，迎著冷眼與嘲笑，從沒有放棄過心中的理想」——這描繪的正是浮士德式永不滿足、不斷奮鬥的生命歷程，年輕人的理想世間是「海闊天空」，一間沒有沒有壓抑，自由自在的存在空間，是一個需要向外奔赴的、更廣闊的天地，所倡導的自由，是通過剋服外部挫折（冷眼、跌倒）來實現的，是一種「實現抱負」的自由，這是一種積極入世，甚至帶來英雄主義的向外自由。

「原諒我這一生不羈放縱愛自由，也會怕有一天會跌倒。」這種對自由和理想不計代價的無限嚮往，以及在挫折面前依然堅持向前的意志，與浮士德不斷與魔鬼打賭、不斷探索生命意義的精神內核是一致的。歌德追求的是一種動態的、通過行動來實現的和諧，而《海闊天空》激勵的正是這種在動態奮鬥中實現自我價值的過程。

《海闊天空》的精神氣質與歌德（尤其是其浮士德精神）的「行動主義」和「向外拓展」一脈相承，自由的實現靠行動：歌德的美學強調在具體的、現實的生命實踐中去塑造自我和世界。自由不是靜觀冥想，而是不斷的行動、創造、體驗和徵服。這種自由是動態的、擴張的，指向外部世界。「多少次，迎著冷眼與嘲笑，從沒有放棄過心中的理想」描繪的正是浮士德式永不滿足、不斷奮鬥的生命歷程。自由人的目標是海闊天空，是一個需要向外奔赴的、更廣闊的天地，歌曲所倡導的自由，是通過剋服外部挫折（冷眼、跌倒）來實現的，是一種實現抱負的自由，這是一種積極入世的、充滿英雄主義的向外自由。

西方流行文化的基調

當外部環境壓抑，個體無力直接改變時，席勒的道路和《Numb》的情感提供了至關重要的庇護所和力量源泉——堅守內心的獨立，即是最高的自由，這是一種防禦性的、確保個人尊嚴不墜的自由。

當個體積蓄了力量，或環境出現可能時，歌德的路徑和《海闊天空》的呼喚則激勵人們投身世界，在行動中創造和擴大自由的疆域，這是一種進取性的、改造世界的自由。

《Numb》尤如自由的盾，保護內在自我不被同化；《海闊天空》則是自由的劍，用於在外在世界開疆拓土。因此，這兩首歌共同為年輕人提供了一套完整的自由圖譜：自由既包括在逆境中「不合作」的內在尊嚴，也包括在順境中「去創造」的外在實踐（歌德/海闊天空），兩種精神回答了「如何獲得自由」這個永恆的人生命題。

席勒式的自由體現在當外部環境壓抑到個體無力直接改變時，我們仍然能堅守內心的獨立，這是一種防禦性的、確保人格不墜的自由。當個體積蓄了力量，或環境出現可能時，歌德的路徑和《海闊天空》的呼喚則激勵人們投身世界，在行動中創造和擴大自由的疆域。這是一種進取性的、改造世界的自由。

兩首歌，一首是關於尋找自我的身份認同之戰，另一首是關於定義自我的理想追尋之旅，它們共同描繪了年輕人內外交困的典型處境，並都給出了不妥協的答案：一個是結構新的自我，一個是堅定現有的自我，兩條路都是以強化自我作為救贖。

鏡心觀緣

西方社會近三百年的文化軋跡大致是外歌德、內席勒，一邊對外開展自由生活空間，一邊向內追求家庭和自由價值。如果說歌德代表了二次大戰前西方向外進取和發展的時代精神，那麼席勒就可以代表二戰後向內求索的精神面貌，他們的推動的世界觀基本凝造了近代西方文明的生活面貌，無論在文學、音樂、社會運動、娛樂、消費都能找到他們思想的的影子。

他們依靠什麼感受到了自由？就是突破那些導致他們失去了自由感覺的緣起基礎，尤如一個人戴起枷鎖，再假裝已經撐脫了枷鎖後所感受到的自由。以《渡流經》的語言來表述，歌德是先掙扎，表演過後再掩飾，最終沉沒，而席勒是以自由為名直接沉沒，再感受因前一個階段消逝隨之而來的虛假輕鬆感，或者以義註的表述來說就是「掩飾」。

無論是向哪個方向爭取自由都會形成強大的「欲」暴流，其根基和動力都來自「見」、「有」和「無明」暴流，以見來說，席勒式的自由是常見、有見，而歌德式的就是斷見和無有見。

以《箭喻經》打個比方，兩人都嘗試忘記所中的箭，歌德是盡可能自由生活，以精彩的生活來忘掉，而席勒就是入夢來忘掉，兩者的效果都不理想，原因是他們並沒有去除苦因。

這支箭就是「邪見」，而中箭之後不願意治療，追求自由就是沉沒和掙扎。

現代修行人自然會將這些底層思維帶進禪修中，所以中箭的不單只是流行文化，連很多修行人也中了，不過箭的名稱改了另一個，不再是「自由」。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！ 

暴流中的眾生相：在折騰中求不變的爭扎者 （二）（辨析中道之八）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

爭扎者的人生意義：演示自身的強大

本段註釋提到的兩種人實際上都是沉沒者，分別是忙於掩飾的沉沒者，和還能爭扎一會兒的沉沒者，後者（爭扎者）不冷靜下來，不觀察，只是盲目掙扎，實際上是同樣放棄了脫困的意願。在修行的層面，兩者都不會實修，沉沒者忙於找到藉口，工作忙，要照顧家庭，身體不好，還有要事等等，爭扎者胡亂修行，實際上放棄了實修，卻要堅持要表演給他人看：「我是實修的，只有這個法門才適合我。」

爭扎者的盲目行動，令我們想起掉下水溺亡的人當中，絕大部份人都是盲目爭扎，他們不自知、不承認已經放棄了走出苦境的意願和努力，他們的盲目行動將導致加速沉沒，爭扎者善於各種表演式的行為（渡河口號、動作）來自欺，他們頻繁地作出諸多假動作，以下是兩種典型的沖浪行為：

❗長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」（解離）

❗伴侶出軌，聲稱：「他只愛我一人。」（解離）

❗年青人頻繁改變工作類型和公司，宣稱要追求自我完善。（躁狂）

❗富豪頻繁改變伴侶，平均每年一個，宣稱愛情自由。（躁狂）

❗學生在公開考試中突然大腦一片空白，感覺自己不是考生，正在觀察另一個人答題。（解離）

❗打工仔過度加班，回家後機械化地玩手機，題間和家人多次對話，但事後回想不起內容。（解離）

❗被分手後，立刻投入派對生活，瘋狂約會，同時逢人便被貶低前任。（躁狂）

❗程序員代碼出錯導致公司損失，不接受上司公開批評，辭職去讀研究院。（後續：完成課程後再就業，又遇上同一處境，辭職開了一間咖啡店。）（躁狂）

自我防禦機制

遇上精神壓力，人們常常有三種方式來自我防禦：否認（Denial)、解離（Dissociation）和躁狂防禦（Manic Defence），否認是基礎，隨後是解離，心理上將願望裏的自我和實際的自我分開，視為第三者，再嚴重的發展成躁狂防禦，沒有經過深思熟慮就反應了。有一位程序員的代碼出錯了，他先否認，導致公司損失後，不單止否認，更將自己和過失解離關係，不承認是自己的過失導致損失（比如說：都是同事的錯），被上司公開批評後，感到無辜，憤而辭職去進修，這已經是躁狂防禦了，因為他胡亂行動，由於性格問題，後來再次遇上同一處境，這次的躁狂反應是開了一間咖啡店。

因追求「詩和遠方」而放棄家庭、事業出走的行為，如果是建基於「否認」的，那麼往往是躁狂反應，沉沒者傾向先否認、再解離，掙扎者傾向躁狂，當人心理能量耗盡，結果終歸會是抑鬱。

現代網絡文化：不建屋，專拆樓

為什麼網上批鬥文化這麼盛行，動不動就全網憤慨，全網譴責？遇上了一些不平事，為什麼總希望將事情放上網，公開討論？絕大部份人都不是道德完人，為什麼網上又充滿道德綁架？明星、富豪的生活與常人無關，為什麼這麼多人會有與趣？每隔一段時間，總有一、兩位佛教出家人捱罵？

其中一個原因是罵人沒有後果，另一主要原因是罵人能憑空制造快樂。

神經學專家發現人反駁時能透過反駁經驗快感，類似於經驗感官快樂，學者測量反駁型人格的神經系統就發現，反駁時獎賞情緒中樞（伏隔核）異常活躍，顯示他們透過反駁他人得到快感，反駁型人格總是否定他人，自己不需要提供任何知識、個人經驗就可以體驗滿足感，屬虛空造牌的典型：

❗同事分享家庭照，反駁：「男人都容易犯男人的錯，你要小心些。」

❗同事分享孩子考得高分，反駁：「考得好有什麼用，通街大學生都失業。」

❗法師講解業力論，反駁：「業力只是概念，是心理暗示的結果！」

❗同修分享修行體驗，反駁：「都是幻覺來的。」

人與人相處充滿矛盾是很自然的，正道是克已，透過合作，解決矛盾才會和諧，不會憑空就和諧了，如果人什麼都沒做就和同事或伴侶自然關係和諧，那是因為別人包容了你，忍讓了你，那也是你曾經作出額外的功德，現在有了回報。

其實，和諧共處都是修回來的，不是現在修就是過去修，沒有例外，被斷見影響的人就看不到這點，他們遇上「麻煩」第一反應就是要掙扎並逃離現場，拉黑並刪除，是斷見者的常用手段。

佛學詮譯的「解離」和「躁狂防禦」

當一個人建立了某種自我（如：我是個完美的程序員）後，拒絕確認這個自我，這是「否認」（這不是我的錯），和解除和這個自我的關係，這是「解離」，盲目地創造一個新的自我來代替舊的自我，這是「躁狂防禦」（咖啡師才是真我）。

根據《顯揚真義》，上述躁狂者就是爭扎者，背後推動他們行事是的斷見（uccheda），屬於邪見心所，是和貪根心相應的心所，uccheda有毀壞、破壞、切斷、虛無的意思，為什麼會和貪心相應，中而不是和嗔心相應？假如有些年青人在工作上遇上阻礙，有了人事紛爭，他對現況由失望轉向憤怒再轉向灰心，這時可能會生起一種貪：「如果問題就此消失就好了。」（否認）他們自此不去解決問題和沖突，反而寄望問題快速消失，於是在沖動下，在情緒的失控情況下辭職（解離）再找工作（躁狂），這種貪稱為無有貪，我們在前期文章已經討論過了。

無有貪的本質是憑空改變、虛空造牌，或者加速現況，看到成果，本質上雖然是貪，但其後往往引發強烈的嗔去改變現況，無有貪所凝成了見就是斷見，認為破壞現況是有益的，於是引發嗔，這些年青人於是每隔中段時間就會更換工作，所以他們特別重視自由，極之不善長被管理。在斷見的影響下，富豪很快便會對伴侶不滿，但改變人是很困難的，於是每隔一段時間就要找新人，並宣稱愛情自由。

爭扎者盲目掙扎的心理基礎就是無有貪和斷見，遇上引發焦慮的情境時，在沒有細心考慮現實情況，意圖以一搏求生，虛空造牌，結果就是亂沖亂撞，如溺水者當中的掙扎者一樣，極大機會最終失力沉沒。

斷見屬邪見，讓人看不到這個因果鏈，令他們對怎樣幸福感到迷惘，根本不信相與人為善的道理，只好著眼於短暫獲得快感的方法。

以神經學的角度來說，爭扎者是情感豐富但而不受認知控制，認知功能約束不了較為發達的情緒中樞，無常多變的人生令他們極度焦慮，他們一方面以「了斷」的作為來加強控制感，反叛現狀，一方面就嘗試在變化中找到常數，以減低焦慮，他們不單止不是虛無主義者，反而積極抗拒存在虛無感，以美食為例，一方面不停嘗試新品，一方面就會對特定的喜愛的食物終生享用。因此，日常生活中，爭扎者的表現常常有以下的特徵：

♨️食物：不停嘗試新的食物、餐廳，（但也會對鍾情於少數特定的食物，如素食，極可能有上癮行為，如煙、酒等。）

♨️伴侶：或經常更換伴侶，或喜歡作豪邁狀駕馭異性。（但也會和特定知己保持長久的關係，夫妻關係相敬如賓。）

♨️藝術或技藝：多材多藝，尤喜歡旅居或旅行。（但同時對特定的藝術極為精深，尤善於創新。）

♨️家人：關係冷漠。（缺乏同情能力和溝通能力，對尊重的長者雖有依戀，但仍然會少接觸。）

♨️三觀：討厭傳統道德觀，喜歡宣說和討論人生觀，喜歡哲學、宗教討論。生命觀是只此一生，沒有來世。

♨️政治觀：左派自由觀，反建制，討厭被管束，大多數不喜歡政治。

修行中的爭扎者

同理，爭扎者修行時，常常表現了類似的行為：

♾️樂於發問玄學上的問題和教義，如「無我誰在輪迴？」「空性何須持戒？」但卻不實修。（表演：我對法義很有興趣。）

♾️明年我會有空，必定精進禪修，其實是空口承諾。（表演：發願。）

♾️某居士走二十多來不停轉換禪法，已經造訪過所有著名的禪修中心，每次只逗留一年半載就離去。每到一處地方，他都會先贊歎，不多久後就轉為批評，然後離去找新的地方。（表演：每到一處，必然痛批該處然後憤而離開。）

♾️著迷於各種新奇的想法，喜歡應用現代概念和其他宗教概念於經典中（例如，佛教與環保主義；用科學儀器測試禪修者大腦；道家和佛家等等，但卻不重視傳統經典的註譯，絕不會花時間研究。）

禪修遇上困難和不解時，無有貪和斷見作用了，爭扎者先發揮的是先破，果斷批判、懷疑禪法和道場；如果禪修順利，爭扎者喜歡表演的個性令他們往往誇誇其談，吹噓自己的經驗，再立，再破，也會保持某些恆常性，和同修交流時，由於缺乏溝通和共情能力，爭扎者傾向忽視別人的話語，吹噓自己的經驗，常常冒犯別人，所以爭扎者一生往往除了少數沒有溝通障礙的密友外，甚少朋友；當涉學習教義時，斷見者為破而破的習性讓他們很容易扭曲經文原義，強化了無明；修行時不走大道，容易劍走偏鋒，苦行斷臂求法、臥釘自餓、燃指供佛等修持，別人禮佛一百零八，我當禮拜十萬零八千，等等；綜合各種因素，爭扎者最終被四暴流沖走，需要頻密轉換道場。

七對法解構爭扎者心理

「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhādiṭṭhīhi vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, avasesakilesānañceva abhisaṅkhārānañca vasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhāvasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, diṭṭhivasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sassatadiṭṭhiyā vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, ucchedadiṭṭhiyā āyūhanto nibbuyhati nāma」

「olīyanābhinivesā hi bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhinivesā vibhavadiṭṭhi. līnavasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, uddhaccavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. tathā kāmasukhallikānuyogavasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, attakilamathānuyogavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sabbākusalābhisaṅkhāravasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, sabbalokiyakusalābhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma.」

受制於煩惱而陷溺者，名為沉沒；因受制而致力造業而掙扎者，名為被沖走。

受制於渴愛邪見而陷溺者名為沉沒，受制而殘餘煩惱與造業之力名為沖走；

受制於渴愛而陷溺名為沉沒，受制而奮力於邪見名為沖走；

受制於常見而陷溺名為沉沒，受制而奮力於斷見名為沖走。」

逃避退縮之執即『有見』，狂亂追逐之執即『無有見』。」

受制於怠惰者而陷溺名為沉沒，受制而奮力於掉舉者名為沖走。

受制於欲樂而陷溺名為沉沒，受制而奮力於自苦者名為沖走。」

受制於惡業者而陷溺名為沉沒，掙扎於世間善業者名為沖走。」

七個因素導致爭扎

致力造業、殘餘煩惱與造業之力、奮力於邪見、奮力於斷見、狂亂追逐之執即『無有見』、掉舉、自苦和行世間善業者，這七個因素背後同樣是無明。

第一個是「致力造業」：「abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma」，āyūhanto是掙扎的意思，abhisaṅkhāra是致力造業，vasena受制，nibbuyhati沖走，受制於致力造業並掙扎，最後被沖走，當沉沒者被煩惱制約，因陷溺而變得呆滯，感覺非常糟糕，日久生厭了，可能會突然由情緒帶動而變得沖動，認知能力不能協調情緒，要突破困境而盲目掙扎，比如說一個長時間不實修只讀經的人，可能會生起一般勁去寺院修行，但他是沖動的，並沒有充足準備和了解自己就去了。

第二個是殘餘煩惱與造業之力，造業之力是情緒帶動了認知，變得沖動，殘餘煩惱指渴愛以外的煩惱，主要是痴和嗔，嗔的力量令人想破壞現狀，痴令人盲目，兩者結合就是盲目的沖動，所以到處集郵禪修中心的某居士，到了新地方後是先沉沒後沖浪，沉沒時以貪為主，頗多贊歎，沖浪後以嗔和痴為主，對新地方就開始看不順眼了。

第三個是奮力於邪見（diṭṭhīhi），諸多個人見解是爭扎者的典型標記，他們對任何事都有個人見解，而且非常喜歡表達和影響他人，由於此時心充滿了痴和嗔， 爭扎者往往看不清實相，而又需常沖動，因此常常喜歡指點他人，和人辯駁不倦 。綱絡世界就是充滿了這類的爭扎者，常常以各種邪見來評論佛教的教義。

第四個因素斷見（ucchedadiṭṭhi）和無有見（vibhavadiṭṭhi），狹義的斷見指不相信有輪迴，死後全部灰飛煙滅，今生所有業行歸零，無論善惡行都會消失，這處斷見的基礎是常見，即存在一實體，此實體死後分解消失，今生有業行但業行會隨著實體死亡而消失。爭扎者奮力於斷見代表他們執此見時是情緒化的，斷見是帶著情緒的，而且常常主動分享斷見，嘗試說服他人，背後的推動力是不接受自我消失，故而反複討論，潛意識中以某種存在來代替自我的延續，如無限回歸論等等，斷見者往往充滿各種概念和見解，常常都是有學問的人。

「無有見」是古譯，意指廣義的斷見，無有vibhava中，vi指離，bhava指當下的存在，離當下的存在，不喜歡當下的存在見，喜歡「非一般」、「與眾不同」的事情，常常生起沖動更換當下的處境，喜新厭舊，認為改變人當下的存在所有苦就會消失，因此本質上先是一種貪求未出現的存在，其次才是嗔，不喜歡當下的存在。

無有見者常常挂在口邊話是人生的意義在於體驗不同的事情，如食物、旅遊、衣物、住所等等，本質上就是透過不同的體驗來經驗不同的自我，如果是修行人他們就常常去不同的道場，體驗不同的禪法，他們也喜歡宣說見解，同樣好為人師，喜歡說所有法門都有共同的宗旨云云。《顯揚真義》特別註解這種無有見者容易跑過頭（ativattati），隨後有「狂亂追逐之執」（atidhāvanābhinivesā），也有「過度用力」的意思，其中abhinivesa 是固著，個性上的固著，所以不止是一般的追求，而且是「盡善盡美」式的追求，好大喜功，相對沉沒者，爭扎者更喜歡到處宣揚的追求，比如說美食、美景、不同的寺院、導師等等，這一切的外相本質都是無有見。

建基於無有見，爭扎者的情緒漸漸失控，認知失去調控情緒的能力，於是容易變得掉舉，這是第五個因素。有部份人因而走向自苦之路，以苦行來經驗不同的自我，切斷與也過去的關連，某禪修營中，有學員宣稱每天只睡兩小時，每天可以雙盤十二小時，背後服用大量興奮劑和止痛藥，更有網紅為求打賞，刺舌供佛，燃指供佛，實際上鏡頭側有人已經準備好了急救。

同樣是流浪生死，有見者追求是恆常的自我，無有見追求則是不同的自我。

佛陀還是菩薩時也不例外，在得知七、八禪不究竟，不能渡流後，他走向了另一個極端，希望以自苦（第六因素）來解脫舊有的自我，菩薩無可避免地失敗了，因為他的立足點是不如實知見的：舊有的自我及解脫的自我，果然，六年後，他再次下沉。

第七個因素是行世間善業，是苦行的另一端，修行者掙扎著以更佳的自我代替舊有自我，即使是行的是善業，將來會到上三道結生，但仍末擺脫輪迴。

爭扎者被卷進同樣是暴流，同樣是無明➡️見➡有➡欲。

渡流者的修行

佛陀在《怖畏經》（Bhayabherava Sutta, 《中部》第四經）自證，當他還是菩薩時，「我於僻靜處禪修時，恐懼生起，我未起、未坐、未行，唯正觀恐懼，直至其滅。」

渡流者的修行是放鬆的，平靜的，沒有任何的掙扎，因為他的立足點沒有自我，只有緣法在生滅。這裏我們觀察到佛陀是怎樣渡流的，他不掩飾自己有恐懼，直接面對實相，也急於改變現況（恐懼），不宣言，不表演，如實知見地觀察恐懼的緣起直至緣滅，真正的渡流修行是平靜、喜悅、輕鬆和有技巧，也只有這種方式人才能過渡過四暴流，這是渡過日常暴流的方式，也是渡過生死暴流的方式。

佛陀在渡流經中向天神解釋中道渡流之法的精綷是「不住立」和「不掙扎」，不住立即不停頓，不沉沒，不掙扎即不建基於不善法作徒勞、無益的修持和行為，如宣揚苦行等等，兩者的核心在於如實知見緣起法，明白修行者本人是「無我」的，如是修行不住立於自我，不執取（upādāna）五蘊為自我，包括五蘊無我所（attaniya），我不是五蘊總體（attā），不是其中一蘊（attā ettha）和在五蘊中（ettha attā）；同樣，也不以自我為出發點掙扎修行，不修苦行，不宣揚，修行不依貪嗔痴煩惱之力，不圖掌控，不追求境界，整個修行依緣起法、善巧和智慧，而不依個人的猜測，如是自能善巧地輕鬆渡流。

相對來說，凡夫依五蘊而住立或掙扎，最終沉溺於生死暴流（ogha），聖者超越自我而不住立、不掙扎，依法流（dhammasota）而得解脫。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

窮頓可以出自由？ （鏡心觀緣）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

 “It is the mind itself which builds its own world around it.”

席勒：「我們的世界由心所凝造。」

牢獄般的人生中怎樣感受自由？

十八世紀德國大文學和哲學家席勒的方法是文學創作，每次寫作前，他坐在一塵不染的書桌上，聞了聞藏在桌抽屜內的腐爛蘋果，靈感很快被激發，將他拉入創作狀態，瞬間就忘記了身體不適和生活中的各種困苦，沉浸在創作的世界中。

弗里德里希·席勒（1759-1805）與歌德並稱為德國古典文學的雙子星，席勒一生人常常被困於物質貧困、身體病痛和哲學焦慮中，他以人生演示了怎樣在近乎窒息的現實重壓下通過精神力量找到自由和崇高。

一、窮困的一生

原生家庭與早期創傷：自由的剝奪

席勒出生普通的家庭，他的父親是一名軍醫，給予席勒的只有冷酷、絕對的權威，席勒小時候送到軍事學院就訓，那裡如同監獄，紀律嚴苛，學生沒有個人自由，連閱讀歌德的作品都被禁止。

他早熟而敏感的心靈感到了「靈魂被禁錮」，席勒留下了永久的精神創傷，他對自由的極度渴望，成為了其一生的核心主題，他的早期劇作《強盜》（Die Räuber）中，主人公卡爾·莫爾高喊「打倒暴君！」，正是這種情緒的猛烈爆發。

“Stay true to the dreams of thy youth.”

『永遠保持你青春時代的夢想。』

2. 身體健康與物質貧困：身體的牢籠

席勒終生被貧困和疾病折磨，長期患有嚴重的呼吸道和消化系統疾病（很可能為肺結核），病痛不僅帶來肉體折磨，更讓他深感生命短暫、時光緊迫，這種死亡焦慮驅使他瘋狂工作。

他一生都在為錢奔波，生活窘迫，有「債台高築的席勒」稱號，為了生計，他不得不進行大量高強度、有時並非自願的創作，物質匱乏與身體病痛共同構成了他難以掙脫的現實牢籠。

  “A great soul will never be made to fit a small world.”

「偉大的靈魂絕不會契合於狹小的世界。」

3. 哲學上的焦慮

席勒思想深刻，喜愛思辨，精於哲學和美學，他深受康德哲學「現象界」和「物自體」理論，信服其無上道德絕對律令的學說，認為這是通往自由之路。

他又認為現代文明下的人精神被「碎片化」，不再是古典時期感性與理性和諧的完整個體，如何使人重新達到和諧與完整，成為了他核心的哲學焦慮。

“Man is only fully human when he plays.”

「人之所以為人，在於他能夠在完整的詞義上進行游戲；而人也只有在游戲時，才是完整的人。」 《審美教育書簡》

二、重要界限

人生而不自由，處於囚牢和困頓之中，可以通過內在救贖而得到自由。

三、席勒的解答

席勒缺乏物質條件，無法像歌德突破現實生活的各種限制來體現自由，他的路是向內、向上的，在哲學與美學的天空中構建一個理想的自由國度。

第一個方法是透過戲劇創作，他將個人對自由的所有渴望和現實中無法實現的理想，全部傾註到他的英雄人物身上。他的作品充滿情感宣泄與政治抗議，通過藝術替被壓迫者發聲。主角常常在壓迫下，從普通人成長為理性與感性、個人自由與集體責任達成和諧統一的自由與道德的化身。

“Live with your century, but do not be its creature.”

「你要與你的時代共同生長，但不要成為它的產物。」 《審美教育書簡》

2. 哲學與美學宣言

他認為唯有「審美」才能彌合人性的分裂。當人在進行審美活動（藝術創作與欣賞）時，人就進入了「游戲」狀態，達到了「感性與理性的和諧」，實現了真正的自由。簡單來說，以「游戲沖動」來調和「感性沖動」和「形式沖動」（追求理性秩序）。

席勒的理念可以概括為：在一個外在世界或許永遠不自由、不完美的現實中，人可以通過內在的審美修養，達到一種精神的、道德的自由，即「內在自由」。

自由先於存在：對席勒而言，自由不是一個政治狀態，而首先是一種內在的精神狀態和道德選擇，即使身處牢籠，人也可以在精神上選擇崇高和自由。他的悲劇英雄往往在失敗中彰顯了這種道德的勝利。

面對無法剋服的苦難（如疾病、死亡），他深刻體會到人作為「感性存在」的脆弱與受限。身體的需求（飢餓、病痛）和物質的匱乏，時刻將人拉入沉重的現實，阻礙其追求更高的精神理想，席勒主張通過「崇高」來超越，認識到自身渺小的同時，也體會到自身精神的偉大，因為即便無法戰勝命運，也能在道德上選擇不屈服。

四、席勒的成長

早期他在軍事學院的經歷讓對自由有著最直接的渴望。然而，終其一生，他都無法真正擺脫外在的束縛（債務、雇主的要求、疾病）。這種現實的無力感迫使他進行了一次關鍵的思想轉向：既然外在自由難以企及。

他只能從思想和家庭找到解答。他認為「內在自由」才是真正的自由，體現在內在的道德狀態和精神選擇，即使身處牢獄，人也可以保持精神上的自由與崇高，一個英雄即使在肉體上被毀滅，只要在道德上未屈服，他就贏得了精神的勝利。

席勒經歷過軍事諦訓練，也經歷過法國大革命和戰爭的恐怖，對暴力革命深感恐懼，他意識到，要改變政治制度，必先改變人本身；而要改變人，必須通過審美教育，通過思想和藝術。 他的美學理論，是其個人在現實中無力感的巨大補償，也是一種極具深意的、以柔克剛的社會改造藍圖。

席勒生命的最後幾年，身體狀況極差，時常被劇痛折磨，醫生已對此無能為力。然而，也是在這段時間，他進入了瘋狂的創作期，完成了《威廉·退爾》等最重要的劇作，他以精神對抗肉體，在身體即將崩潰之際，他的創造力卻達到了巔峰，生活中的困頓，轉化為筆下的藝術世界。即在最後一刻，他仍然在工作，突然陷入昏迷並逝去，他從沒有向病痛和死亡被動地屈服。

壓迫、貧困、弱勢甚至死亡能造就了他的自由。

 “Dare to err and to dream.”

 「要敢於往迷誤和夢想！」 《席勒詩選》

家庭與自由

席勒的妻子是夏洛特·馮·倫格菲爾德（Charlotte von Lengefeld），來自一個沒落的貴族家庭，他們於1790年結婚，是一種更為平靜、穩定和相互支持的關系。夏洛特出身一個小貴族家庭，性情溫柔，為席勒提供了一個非常需要的情感避風港。她不僅是他的妻子，更是他的助手、抄寫員和照料者。

從一方面來說，家庭和身體困住了他，他必須直面最殘酷的現實壓力，他的生活拮據，稿費和劇院演出的收入極不穩定，他一生都在為支付房租、購買食物和償還債務而奔波焦慮，為此在創作方面帶來了額外的精神壓力。

另一面，他在病痛的折磨和經濟的重壓下，依然不放棄寫作，不放棄對家人的責任，這本身就是一種平凡而偉大的「內在自由」的體現——即不向絕望低頭，在限制中依然履行自己的使命。兩夫婦育有二子二女，席勒熱愛家庭，深愛孩子，盡管工作繁忙且備受病痛折磨，他仍然非常關心子女的教育和成長，常常相伴遊玩，他的信件中常常提及孩子們，充滿了父親的關愛和憂慮，席勒的家，充滿了溫情、玩笑和智力上的互動，他會為孩子們創作童話，和他們一起游戲，他與妻子的通信中充滿了昵稱和輕松的表達。「崇高」是人在面對無法抗拒的巨大力量，在精神上展現出的不屈與道德，席勒在家庭生活體現出了「崇高」。

歌德式的圓滿人生是不斷向外突破自我限制的人生，透過重新定義自我而得到自由，而席勒式的人生是向內尋求自在，在黑暗與艱難中找到溫暖和平靜。

對於歌德來說，家是旅行的基地；對於席勒來說，家是旅行的本身，是向內尋索自我的起點。

“Love is only to be won by love.”

「愛只能用愛來回報。」 《強盜》

鏡心觀緣

席勒的作品中充滿了抑鬱，情緒波動和對死亡、病痛和身體腐朽的描繪，這一點和現代文明所帶來的精神面貌高度重合，他的生活方式是否一個有效的解答？

他所描述的解放感、自由感和隨之而來的平靜感是建基於對命運困頓的不屈，他稱為之「遊戲」，在不由自主當中感到了精神上的「自由」。席勒是從有限中找出無限，歌德是突破有限找到無限，一個向內，一個向外，但無論是歌德積極擴張式或席勒內斂安穩式的自由，本質仍然不算是自由，他們得到的其實是「自由」的感覺和概念。

他們並沒有解決任何問題，即使奉行他們的方法，人仍然被制約而不得自在，例如席勒終生被病體所拘禁，他們的哲學沒有發現痛苦的根源，自然也找不到解決的方法。

從佛法的角度來審視，席勒內向式的價值追求實際上屬於沉沒者，「自由」、「本色」、「遊戲」等言說只是常見，有掩飾的作用，這種生活方式容易表現出逃避、退縮、怠惰，追求欲樂，起源是渴愛，衍生出邪見、有見，當內在價值和外在世界分歧越來城大後，無明只能持續加深，以冷漠回應，或繼續以各種言說來掩飾自己的懶散和冷漠，比如說人的自由是無條件的，在遊戲當中即可以體會。

只因存在的緣起基礎並沒有變，所以他們自由的感覺只是暫時的，並不合符中道的不掙扎、不沉沒，並不能真正帶來長久的快樂，例如，假如家人出了什麼問題，很容易就能動搖席勒的幸福感，近代西方社會精神病患問題越來越嚴重，也反映了他們的方法似乎不再奏效，七十年代起各種嚴重的社會和毒品問題，以及社會撕裂變得越來越嚴重。

要得到真正的自由，唯一的出路是看穿整個緣起基礎，明白人的感覺、際遇、幸與不幸是怎樣來的，又是怎樣消除的，慢慢走出人生的迷惘，不再被困於囚牢。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

暴流中的眾生相：自棄自欺的沉沒者（一）（辨析中道之七）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

掩飾即無明

生死如暴流，世上只有少數人才會認真聽聞和思考解脫生死流轉，而願意實修的人更少，正如本經中的天神，他在極遙遠的過去從迦葉佛處聽聞此法，一直沒有付諸實踐，直到今生遇上佛陀時，出於考驗佛陀的意圖才發問，然而，佛陀並沒有因此嫌棄他，反而借著解釋此法渡化了天神成就初果。

在渡河的眾生當中，成功的只佔少數，我們稱他們為「渡流者」，而大部份是我們稱之為「凡夫」的人，他們的情況又是怎樣的？

《顯揚真義》對本經的註釋中提到兩種特別的修行類凡夫：

「『Saṃsīdāmī』ti paṭicchannaṃ katvā ataranto tattheva osīdāmi. 『Nibbuyhāmī』ti ṭhātuṃ asakkonto ativattāmi.」

「有原地就此沉沒者，他們偽裝成正在渡河，彼心知『我正沉沒！』也有人妄稱：『我要沖過去！』嘗試站穩，卻因脫力而被卷走。」

兩種修行者最終結果都是被卷走、沉沒，分別在哪裏？前者確定了自己正在沉沒，而且放棄了努力，卻在絕望中仍然要偽裝正在渡河，我們稱之為「偽裝的沉沒者」，簡稱「偽裝者」，他們是欺人者；後者是不自知、不明白將會自沉，表現出有渡過暴流的意願，最後因為力竭而被卷走，我們稱之為「掙扎的沖浪者」，簡稱「掙扎者」，他們不理會現實，不採取正確的方法渡流，盲目爭扎，不接受將會面對和沉沒者一樣的前途，所以高調宣揚可以沖過的他們也是在自欺欺人。

和實際溺水的情況相類比，掙扎者即是我們文章一的掙扎者，而偽裝者就是沉沒者。《顯揚真義》的這段註釋堪稱神來之筆，讓人讀到時不禁眼前一亮，我們來詳細分析，本文先分析沉沒者。

而對應兩者是的「渡流者」，他們不偽裝，不宣說，有方法，有實力，不爭扎，輕鬆自如地渡流。

偽裝者

🌟有富豪捐錢，宣稱：「我在布施！」實質上是求名利。

🌟有苦行者說：「我在精進修行！」實質上是精神失常，因嗔心起而自虐，並不享受修行，對修行沒有利益。  

🌟某禪修者學佛稍有心得就擔任導師，在未證得任何聖果前停止繼續修行，忙於教授禪法，長年修持停滯，心不得定，未證任何觀智，對教法的體會更偏向心理學和社會學，對世俗諦教義略有體悟，美其名曰：「渡化眾生。」

為什麼說這位富豪是沉沒者呢？因為他們沉沒在自己的無明、見和有中，同時迷失於對名利之欲中，他們布施時不信輪迴、因果和業論，不認行善本身就能利己利人，布施時更不會配上慈悲心，或者更特殊勝的觀智，他們的人生觀明顯是人性本惡，充滿欺騙，以己度人，認為世人皆惡，而且不可以改變，這是無明、見和有，其中見是常見，認定了並且不可改變，他們業傾向不善道，今生所經歷的存在尤如餓鬼道或阿修羅道，他們的生命定格於欺騙世人的事上，就此停滯不前，原地沉沒。

富豪有餘財可以布施，本是一件自利利他的好事，他完全可以發自慈悲心來布施，並得到巨大的功德，但他對業沒有信心，對世界也失去善意，因而失去了意義，陷入了虛無主義而沉溺於物欲，已經種下了去惡趣的惡業，當世所作所為純綷是為了名利，他本質上是一位自沉者。

第二類的苦行者也算是沉沒者，他們只是無奈地、絕望地苦行，並非想渡流，他們明明可以依正道修苦行而得無量的功德，偏偏不信佛、法、僧，扭曲了的意識已經在聖道上絕望，心有不甘才以苦行自我懲罰去逃避面對存在的虛無感，以此無明、見和有形成了對苦行的欲。

為什麼偽裝者要掩飾呢？富豪為什麼要以「慈悲」來掩飾自己的目的呢？苦行者為什麼要以「真正修行者」來掩飾呢？

再看以下的一些例子：

🌟有個小孩被發現在超市偷竊糖果，他解釋：「我餓了。」

🌟有些絕症患者不接受任何醫藥治療，相信不檢查就等沒病，其實只是絕望地等待。

🌟失業中年漢每天正裝出門，躲在圖書館，維持「我有用」的形象。

🌟多次戒煙失敗者說：「這是最後一支了！」

🌟美國創新企業CEO ，以一滴血能驗身的假科技欺騙了大量投資者，在東窗事發前，仍然出席演講：「這項技術將永久改變人類。」

🌟政客貪污被舉報，事敗前自殺，遺書上寫著，「我愧對民眾！」

這是心理學上的「自我防禦機制」，小孩的自我感是善的，善的小孩自然不是小偷，以餓來解釋偷就變成了「拿」，這樣就可以保護自我感，佛學視這為「慢」心所的操作，特別是等慢心，自我防禦機制本身是徒勞的，別人是不會相信小孩的，其實小孩自己可能也不相信，但他還是這樣想了，並做了，這是無明在維持自我觀。

掩飾的另一個作用是透過「口硬」來得到控制感：我無法控制沉沒，但我仍然能控制口硬，其他人奈我不何：「不認，故我在。」小孩子常常自知錯誤卻不認錯，就是出於害怕失控而抵賴。

等慢心所的作用下，他們潛意識上是認同有一恆常不變存續的個體，認同了這個個體，個體可以是一個人，一件事，或一個概念，並以之做自我連結，並自願將存在定格於此，掩飾的最終的動力是去維持一種自我感，但另一方面他們又自知這個自我感是虛幻不真的因此他們極端排斥虛無感，更加用力去維持人設，將心住立於一個概念，從而建立自我，令他們更加害怕虛無，在無明的影習下，他們行將原地沉沒，因此才會採用這種絕望的手段：掩飾。

這更突顯了無明和慢心所的悲劇性本質：沒有任何意義，不為任何目的，只是徒勞爭扎，尤如沉沒者在生命的最後一刻，明知在四野無人的河流中，仍然會大叫救命和揮手求救一樣。

上面提及的美國創新企業CEO 一直自比為是女喬布斯，她非常珍視成就感和偉大感，視之為恆常不變的個體，努力以虛假科學技和推銷自欺欺人，由於害怕失去人設，即使明白將會事敗，仍然抗拒現實，仍然出席演講去掩飾。

同樣，貪污被舉報的政客並不會真的感到愧對民眾，真正有慚愧心的就不會貪，但自殺前仍然本能地掩飾，說明他也是一個常見者，認同了一個概念，拒絕接受虛無感。

富豪和苦行者有著他們珍視的自我，但他們的世界觀卻是灰暗和顛倒的，以行惡之心去行善，他們自知無力回天，對生活和修行和進步感到絕望或無望，唯有將心住立於一概念，並原地沉沒，但即使這樣努力地維持著自我感也逃避不了存在虛無的恐懼，為了壓抑，為了面子和其他實際利益而以虛假人設來掩飾，他們同時也是頑固的，面對世間苦時是絕望的，卻不願意承認和直接面對存在的可怕，尤如暗夜獨行者，假裝講電話以避免恐懼，尤如在颱風中維持著燭火般維護著自我。

有常見的人在見暴流的沖擊下，因為過份重視自我但又沒有方法應付虛無感，才需要掩飾，所以偽君子的掩飾主要是為了滿足自我，並不為了欺騙人，他們也欺騙不了人。

我們不禁想起了著名電視劇「包青天」，包大人處死犯人時用的鍘刀分為「龍頭鍘」（貴族高官用）、「虎頭鍘」（官吏用）和「狗頭鍘」（平民用），相比起法國大革命時代，無論是處死國王貴族平民都是用同樣的斷頭台，原來包大人的這安排也是頗有深意的，能給亡者來了一點的安慰，心得住立，並在最後一刻掩飾了對虛無的恐懼感。

沉沒者的深層心理分析

覺音尊者在《顯揚真義》中繼續注解：「見於『住立』與『掙扎』的過失後，過度掙扎者與不努力而住立者皆無法渡過洪流。世尊如此提出問題，諸天雖已理解，卻未公開顯明。為開顯其義，故示現七對法。」

尊者以七個角度在展述沉沒者和沖浪者的深層心理結構：

「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhādiṭṭhīhi vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, avasesakilesānañceva abhisaṅkhārānañca vasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhāvasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, diṭṭhivasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sassatadiṭṭhiyā vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, ucchedadiṭṭhiyā āyūhanto nibbuyhati nāma.」

「受制於煩惱而陷溺者，名為沉沒；因致力造業而掙扎者，名為被沖走。

受制於渴愛邪見而陷溺者名為沉沒，殘餘煩惱與造業之力名為沖走；

受制於渴愛而陷溺名為沉沒，奮力於邪見名為沖走；

受制於常見而陷溺名為沉沒，奮力於斷見名為沖走。」

「olīyanābhinivesā hi bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhinivesā vibhavadiṭṭhi. līnavasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, uddhaccavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. tathā kāmasukhallikānuyogavasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, attakilamathānuyogavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sabbākusalābhisaṅkhāravasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, sabbalokiyakusalābhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma.」

逃避退縮之執即『有見』，狂亂追逐之執即『無有見』。」

受制於怠惰者而陷溺名為沉沒，掙扎於掉舉者名為沖走。

受制於欲樂而陷溺名為沉沒，掙扎於自苦者名為沖走。」

受制於惡業者而陷溺名為沉沒，掙扎於世間善業者名為沖走。」

          《顯揚真義》1.19-20

七個導致沉沒因素是沉沒者陷溺於：煩惱、渴愛邪見、渴愛、常見、執取有見，怠惰、欲樂和造作惡業。這七個因素可以歸納成「造作惡業」，背後就是無明。

第一個是「煩惱」：「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma」，kilesavasena由兩個字組成 ，煩惱（kilesa）和受制（vasena，工具格，意為被制）而陷溺（santiṭṭhanto），名為沉沒（saṃsīdati nāma）。煩惱是那些極為微細、難以覺察到的不善心和心所，當富豪、苦行者被煩惱所制約時，將不自由主、不自知地陷溺，變得停滯、自動化、呆滯，只是重複一些無意義的行為，久而久之就會被吸入強大的四暴流，流浪生死，名為沉沒。同理，忙於教導禪法的導師因受制於無明煩惱當中，起了慢心、貪心和怠惰，因而沉沒在「導師」角色中不能自拔。

第二個是渴愛邪見（taṇhādiṭṭhīhi） ，受制於渴愛邪見強烈認同某物、某角色、某個體為「我的」，將心住立於此因而沉沒，苦行者迷惘於實修，感到沒有進展時，將注意力轉向苦行，視苦行是「我的」從而找尋意義。

建基於渴愛邪見（taṇhādiṭṭhīhi），沉沒者建構了第三個因素渴愛（taṇhāvasena），感到苦行者得名譽是我的，是可控的；進一步是建構了第四個因素常見（sassatadiṭṭhi），感到苦行者標簽是恆常存在的，可以作為自我的住立點，有了安全感和一致感，過了一段時間後，不再掙扎，安頓於苦行者的狀態，建立了身份認同，這是有見（bhavadiṭṭhi），同時不再實修超越暴流，變得怠惰（olīyanābhinivesā），這時的苦行者，其苦行只剩下形式，失去了內涵，能長時間枯坐或自餓，但內心昏沉無力，尤如睡眠，苦行之外沉迷於欲樂（kāmasukhallikānuyoga），慢慢迷失自己，進身於下沉之道（sabbākusalābhisaṅkhāravasena），即下三道的存在。

《顯揚真義》描述了初心欲證聖果的人是怎樣墮落下三道的：煩惱是微細潛行的發揮，難以覺察，慢慢形成貪的見，往往是很高尚的「見」（如幫助眾生，弘揚佛法等等），再形成貪和常見，形成有見，怠惰於新的存在，最終沉迷欲樂而向下三道進發，這就是沉沒者的命運，就像一些靈修界導師，他們稍為修持即有心得，顯然具有波羅密，若能精進修行必有成就，卻迷失了，的確令人惋惜。

簡而言之，就是無明➡️見➡有➡欲。

渡流者「不沉沒」

我們不禁回想起佛陀還是菩薩時，他在六年苦行前先後拜了兩位師父學習非想非非想定和無所有處定，掌握後發現未得究竟就馬上離開，繼續求道，即使他的兩個老師都曾邀請他一起教導學生，他也繼續他的追求覺悟的旅程，菩薩從未安於某一標簽、自我，他並不害怕面對虛無感，精進行持，未證菩提絕不稍停；相比之下，現在有些的修行者，對證得聖道沒有信心，甚至從未發願證得聖道，在學習某種禪法後，取得某種導師的標簽（煩惱➡貪見）後，就安於現狀，停止學習，停止進步，安於沉沒，但又不願意面對現實，剩下的精力都用了去掩飾。

掩飾者已經放棄了成長，他們不再對證得聖道存在希望，甘於被困於單一角色，重複一些行為，他們的掩飾或許有兩大作用，第一是希望在下沉前得到一絲的安慰和他人的認同，以應對存在的虛無感，第二就是制止別人以佛法來渡化他們，讓自己可以麻木地安然下沉，然後在不知不覺中，在不斷的自欺中，踏入下沉的暴流，不由自主地流向下三道的存在，正如義註所言：「有原地沉沒者，他們偽裝成正在渡河，彼心知『我正沉沒！』」

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

曲解一義，歧路千里--「平衡」還是「等同」？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

以文解經尤如觀冰山一角，欲見全貌，還須看註釋書。

佛經中的一個詞，若理解偏差，可能使實修南轅北轍，筆者當初也一樣，拿著《清淨道論》便開始自行解讀，結果因望文生義扭曲教法，有了很多誤解。

《清淨道論》對「定」的定義中，「samaṃ」一詞的解讀正是這樣的一個例子。傳統上將其譯為「平衡」，這樣的話會導向一個難以自圓其說的理論困境，這正是筆者曾經深陷的迷思，讓我們跟隨註釋書的指引，探尋「禪定」的真正內涵。

什麼是禪定？《清淨道論》是這樣定義的：

「kenaṭṭhena samādhīti samādhānaṭṭhena samādhi. kimidaṃ samādhānaṃ nāma? ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ.」

《清淨道論》I.81

一、原初的解讀（以下引述主流中、英文版的翻譯）

「定」這個詞，其核心意義是「專注」（​​samādhāna​​），所謂「專注」，是指​​將我們的心和所有伴隨的心理因素（心所），平衡(samaṃ) 、正確地(sammā)安置在單一的專注對象上​​，這個過程就像是把心穩穩地，並平衡地，正確地放在所緣上，不分神，不散亂，這便是專注的語義。」

「It is concentration in the sense of concentrating. What is this concentrating? It is the centring  of consciousness and consciousness-concomitants evenly (samaṃ) and rightly (sammā) on a single object; placing, is what is meant. So it is the state in virtue of which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single object, undistracted and unscattered, that should be understood as concentrating.」 

定的重要成份

這裏，《清淨道論》的專注意指「心和心所安置於在單一所緣」，而且方式必須是「平衡」(samaṃ) 和「正確」(sammā)的，禪定是不分神地專注同一所緣，過程是不散亂的，「正確」可以理解成善所緣，例如「地大」的禪相，「平衡」又應該怎樣去理解呢？

samaṃ（平衡）是心和心所在禪定時，運作狀態上達到了一種和諧、均衡、無衝突的平等狀態，相對來說，在散亂的心中，這些心所的力量是不平衡的，例如：精進心所太強，而導致掉舉、緊張，或昏沉心所太強，而精進心所太弱而導致瞌睡、沉沒，禪定的心所以適當的、均衡的強度生起，沒有一個過強或過弱，彼此協調，就像一個交響樂團的所有樂器協奏，而非某一件樂器獨奏或走音，「心與心所被平等地安置於一所緣」的真正意思是：「伴隨心王生起的各個心所，其運作強度達到了平衡、和諧的狀態。」

例如，心不再被個別強勢的、不善的心所（如貪、瞋）「綁架」或「牽著走」，而是與一個平衡的善心所團隊協同工作，共同指向一個目標。這也是一種「平等」——即主導權的平衡，沒有單一的不善法破壞整體的和諧。

看完一套電影是關於快遞員辛勞生活的，生起了慈悲心，這時生起的心是欲界大善心 ，安住於同一所緣（快遞員的辛勞相），是善的但「不平衡」，如喜、精進、擇法這些「活躍型」的心所過度發達，令心不能輕安，根據上面的定義，不能算是入定。

入定是的心是色界初禪心，伴隨和欲界大善心同樣數目的心所，但其心所卻是「平衡」的，首先，所緣是禪相，這個所緣是單一、單純、穩定的，心所中的念、精進等善心所平衡，平靜，不緊張而不離開所緣，沒有任何一個部分過強或過弱，所有力量都凝聚在一點上。

第一種解讀的理論及實修困境

修習安止定時，專注於善所緣的心是善心，若將 samaṃ 解為心所之間的「平衡」，會立刻面臨一個來自阿毗達摩的嚴峻挑戰：一切善心必然伴隨著「中捨性」心所，這本身就保證了其內在的平衡特質。那麼，一個「更平衡」的禪定心，與一個「不平衡」的善心，其本質區別何在？

所有善心都具有中捨性心所，根據阿毗達摩，中捨性是遍一切善心心所（sabbakusalasādhāraṇa）之一，這意味著每一個善心都必然包含中捨性心所，必然是平衡的，精進（viriya）是六雜心所之一，無論善心和不善心都可能有精進心所，精進作為六雜心所，其善、不善性質由它所關聯的心決定，無論善心還是不善心都可能有精進心所。

修習禪定時注意所緣的心起初是欲界大善心，但並沒有所謂精進太強的善心，過份精進的心實際上是不善心，而非欲界大善心，不善心所當中包含掉舉，以致精進太強，破壞內心平衡、導致躁動（即與掉舉心所相應）的程度，掉舉（uddhacca）是一個遍一切不善心心所，它的存在立即將心的性質標記為「不善」，因此，在實修上根本不存在所謂的「精進太強的善心」，只存在「伴隨著掉舉和失調精進的不善心」。

由於所有善心都是平衡的，包括入定時的心和平時心境時的心，將 samaṃ解釋為心所內部的「平衡」，無法從本質上區分禪定心與其他善心，這顯然未能觸及禪定的獨特內核。

實修方面，依「平衡」義解修習禪定時會忙於平衡各種心所，不要太精進，不要太喜，不要太多尋等等，結果只會令心陷入掉舉，難以入定。

二、註疏的解讀

筆者昔日在寺院學習經部時，曾蒙上座長老慈悲指正：理解經文應以義註及複註的註釋為依歸，切忌望文生義，讓我們一起參閱法護尊者的《清淨道論大義疏》（Visuddhimagga-Mahāṭīkā）相關的註釋：

「cittacetasikānaṃ samaṃ avisāravasena sampiṇḍentassa viya ādhānaṃ samādhānaṃ. avisāralakkhaṇo hi samādhi, sampiṇḍanaraso ca.sammā avikkhipanavasena ādhānaṃ samādhānaṃ. avikkhepalakkhaṇo vā hi samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso cāti.」

《清淨道論大義疏》I.107-108

「定是心和心所置於（一所緣），達到專注（samādhāna），制止散逸（avisāravasena），（三者）凝聚成一體（於單一所緣）（sampiṇḍenta），不散逸是定的相，凝聚成一體（sampiṇḍanaraso），是定的功能，專注並等同（於所緣）而不分心，具足摧毀動盪和焦躁的功能。」

註疏為我們指明出路，用了兩個關鍵詞來詮釋 samaṃ（等同），不散逸（avisāra）指制止心力向外流散，凝聚（sampiṇḍana）指將心與心所和所緣壓縮般結合成一體，這兩個詞共同描繪了一個動態過程，通過向內收攝與凝聚，最終讓心與心所這個「所緣整體」的認知範圍，與「所緣」對象的邊界完全重合，這個狀態，就是「等同」。

根據註疏，將心與心所，以一種「向內收攝、毫不散逸」且「內在平靜、毫不擾亂」的方式，安置於一個所緣上，而且心和心所關註所緣的範圍和所緣是等同的，不多不少，這時是狀態是不散亂，不分心，凝聚，足以摧毀心之動盪的，可稱為禪定。

這裏，sammā的意義變成了「等同」，正如《相應部》1.13經的例子：

「Natthi putta samaṃ pemaṃ, natthi gosamitaṃ dhanaṃ」

「沒有愛等同於對兒子的愛，沒有財等同於牛之財」

怎樣理解心、心所和所緣處於等同的狀態？我們可以想像將水註滿一個容器，不多，不少，剛好注滿，這時水和容器內的體積就是等同的。同理，將心安置於一個所緣，全心全意只注意一個所緣，這個的狀態就是等同了，心和心所只注意這個所緣，不注意其他的，所以不散亂，不注意少一點，所以不收縮，完全同一，所以是平穩和平靜的，因此，samaṃ指的應該是心和心所對所緣是否一致，而不是心所之間是否平衡，例如精進根、信根是否太強等等。

在入定時，心、心所和所緣（如禪相）融合為一個不可分割的整體，能緣（心）與所緣（境）的界限變得模糊，所有心理能量完全等同地指向同一個目標，這個等同意指其實是「心一境性」的狀態。

相對來說，看完電影后的回想戲中人的慘況，這時心、心所和所緣，是不等同的，因為所緣會變化，心可能會投向不同的細節，被某段配樂或某個鏡頭單獨吸引，導致和所緣的不一致。

註疏以「凝聚成一體」來定義禪定的功能，其最終達到的狀態，正是心、心所與所緣三者合一的「等同」。「凝聚」是達到「等同」的動態過程，而「等同」則是「凝聚」到極致的靜態結果。​​

三、最新解讀

現在，讓我們來重新解讀上述引文：

「『定』這個詞，其核心意義是專注（​​samādhāna​​），所謂的專注，是指​​將我們的心和所有伴隨的心理因素（心所）正確地(sammā)安置在單一的所緣上​，並使二者的認知範圍與該所緣完全等同（samaṃ)​，這個過程就像是把心平穩地，完全地，正確地放置在所緣上，不分神，不散亂，這便是專注的語義。」

有趣的是古代漢譯佛典中將​​samādhāna​​（專注）翻譯成「等持」，即能觀（心和心所）和所觀（所緣）達致一境性，很可能更接近《清淨道論》的原義。

四、誤解經文的後果

「平衡」和「等同」這一詞之差，在實修上意義重大，許多禪修者的困境，在於努力錯了方向，他們總在調節內心的各種心理狀態，卻忽略了根本——讓心與所緣「等同」。

正確的實踐是將所有注意力，如同聚光燈一般，完整地、不增不減地投向所緣（禪相），當心從散亂（水未滿）或緊繃（水溢出），調整到僅僅是「知道」所緣本身（水滿而不溢）時，定境便會自然生起。

誤解引致的過分複雜化

現在學習禪修的人往往不瞭解禪定的修習，也有人對禪定有了不少誤解，將禪定描述得非常玄幻，也有的人甚至覺得不應學習禪定，以免執取，我們閱讀經藏時，會發現所有完整教法都必然包括禪定的修習，可見佛陀本人是非常重視禪定的，然而經藏中涉及禪定的講解卻非常簡略，與其重要性明顯不不對稱，以《沙門果經》為例，只是寥寥十多字便介紹了初禪，反而外道學說及戒學部份就非常詳盡，這點尤其容易令初學者感到疑惑。

最大可能是在部份人在學理上對禪定的理解出現了差池，各種版本的解釋出了歧義，讓禪修者感到迷惑，其次是後世論師的詳盡解說讓後人有了禪定很複雜、很難修持的感覺，筆者二十多年前曾有幸親自拜訪一位中文佛教界極享名聲的導師，他就將禪定講解得非常玄妙難明，讓人感到自己根器低劣，生起退意，不足以學習禪定。

結語

​​我們或可猜想，在佛陀時代的修行氛圍中，禪定作為一種導向解脫的基礎能力，可能被更多修行者所熟悉和掌握，禪定或許並非我們想像中那般玄奧艱難，最重要的是對法義的精確理解和如法的實踐，佛陀本人小時候就已經自行掌握了初禪，當代有些大師也一樣，有一位九歲時自行打坐就能入定，可見以往禪定相對容易修習，不需要太多的講解，只需依照簡單的指引修習就可以成就。

讀經藏時，綜合參閱根本藏、義註和複註有助我們擺脫誤讀，遵循這些清晰的直接指引，禪定並非高不可攀，在實際的教學中，我們觀察到學員只要依照正確指引修習禪定，絕大多數人都能順利成就，經過大約幾年的訓練後，禪定就能如同入睡般自然發生，此後只要戒德完滿，身體條件合適，禪定的技巧終生不忘，從此心情相對容易自主地處於平靜、喜悅和滿足的狀態，有利於高階觀禪的修習。

禪定是非常珍貴的能力，值得去培育，有趣的是完成訓練的學員繼續修習觀禪時，他們回想禪定的修習，的確會感到禪定的修習是相對簡單的，有的甚至覺得入定比入睡更簡單。

然而，在學習禪定的初階時，導師始終需要面對一個嚴重的困境，就是學員大都對禪定有太多的先入為主的誤解，造成實修時各種無謂的困難，導師需要耐心地協助學員逐個破解，小參時大部份的時間其實花在了破解邪見，而不是建立正見，這大概是因為對經典瞭解產生了歧義所致。

通過正本清源，我們得以重拾「禪定」的樸實面目，禪定並非玄學幻想，而是心靈精準、純一的運作狀態，對「等同」而非「平衡」的深刻理解，為我們掃清了實修路上最大的絆腳石——知見上的迷惑。

當禪定變得清晰可觸，它便不再是少數人的專利，而成為每一位修行者都可以穩步培育，並以此為基，深入慧觀、趨向解脫的普適道路，這也是精確理解法義的終極意義所在。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

無明的故事（辨析中道之六）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

刨根剪莖留枝節，豈是愛花人
聚沙成塔起高樓，終歸風中散

從古至今，宗教界出現了不少令人困惑的現象：

一、老人將家財全部捐給某異端教派，以致和家人反目成仇，兒子憤怒之下刺殺了和該教派有關的前總理。

二、學員堅持一些能帶來巨大痛苦和創傷練習，例如一整天舉手，沒有基礎下以雙盤打坐七小時等等。

三、宗教領袖性侵犯信徒，美其名為信徒淨化身心，大批信徒自願奉獻。

四、宗教領袖搜刮信徒財富，要求信徒清貧過日子，並將收入奉獻，自己就生活奢華，住在豪宅中，大批信徒自願奉獻。

五、為了快速達到最高層次的「靈性體驗」，在教徒聚會時噴放迷幻氣體，美其名為「神啟」。

六、要求信眾跳旋轉舞，直至昏厥，美其名為「涅槃」。

七、某預言三個月後地球出現大災難，引發信眾恐慌。

八、某導師習慣注射毒品LSD，聲稱得見神，授意他來世間領導世人渡過未日浩劫。

九、某瑜伽士常常倒立冥想十二小時求神通，以致脊椎變形仍然不輟，有大批信眾崇拜，大師聲稱可以治病，有信徒家人患上癌症，沒有治療，經大師手摸後仍然逝世。

十、修行力求簡便，不持戒、不打坐，只須反複稱念導師名號，可得永生。

上述的個案我們能清楚看到暴流受害者不由自主、不自知、不自控，在暴流沖擊下順從施暴者，躺平及不想改變，除此之外，我們還看到一個令人疑惑和感到無奈的現象：受害者並不抗拒痛苦和身體、財物上的損失，反而沉溺在痛苦過後的補償式愉悅，以某些宗教稱之為苦難洗禮的「見」來合理化自己的「存在」感，但其實背後真正的推動力是無明。

 認識無明

四暴流中，無明才是其他暴流的根本推動力，無明推動了「見」和「有」，再形成了「欲」。什麼是無明？

一般意義上，無明是愚痴的同義詞，而在論藏中，無明的定義更為廣泛，《法集論》是這樣說的：

1318. Tattha katamā avijjā? Yaṃ aññāṇaṃ adassanaṃ anabhisamayo ananubodho asambodho appaṭivedho asallakkhaṇā apaccupalakkhā asammāmaniā dummejjhaṃ bālyaṃ asampajaññaṃ pamoho sammoho avijjā avijjogho avijjāyogo avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjālaṅgī moho akusalamūlaṃ — ayaṃ vuccati avijjā.

 

《法集論》1318：「於此，何謂無明？即不知、不見、不通達、不覺悟、不徹知、不徹悟、不識察、不審觀、不正思惟、愚鈍、癡昧、失念、迷亂、昏昧，又，所謂無明，無明暴流、無明之軛、無明隨眠、無明纏縛、無明顯現、癡、諸不善根——此稱為無明。」

無明是一切不善心的根基，代表我們所有的不善行為，都是因為有無明，在不知道事情的真實面下傷人害己。

《人施設論》因而將無明定義為概念法（paññatti, concepts），並非究竟法（paramattha, ultimate reality），根據阿毗達摩，無明是世俗諦層面的法，究竟法中並沒有一項心、心所可以稱為無明的，在究竟諦的層面，無明是一堆由心和心所組成的名法，在十二緣起中，無明可以是貪根心再加相應的二十至二十二個心所法構成的名聚（nāmakalāpa, aggregates of mentality）。

四分法分析無明

我們可以從《法集論》提出的四分法來分析無明，四分法是從四個方面來了解某一現象的本質，雖然在觀禪中專門用了究竟法來分析無明，但我們仍然需要重視世俗諦層面的無明，才能看透無明的本質。

以一杯「水」為例，我們可以從其相（lakkhaṇa，特相, characteristics）、味（rasa，作用, functions）、現起（paccupaṭṭhāna，顯現時的相, manifestation）和足處（padaṭṭhāna，近因, proximate causes）來分析水的特性：

相：特徵是濕潤 

味：使其他物質濕潤，如可解渴

現起：水顯現時的狀態是物質在流動，或者可以理解成物質流動時即知有水

足處：雲可視為水的來源

（注意：這裏的水不是究竟法意義上的水。）

無明有什麼特徵（相）？aññāṇaṃ「 不知」，意謂對實相根本性的無知，adassanaṃ「不見」是缺乏直觀體驗，anabhisamayo「不通達」是未證悟真理，ananubodho「不覺悟」是心智未醒覺，asambodho「不徹知」是未完全覺醒，appaṭivedho「不徹悟」指未穿透實相，asallakkhaṇā「不識察」是未能辨識諸法特相，apaccupalakkhā「不審觀」指缺乏精確觀察力，asammāmaniā「不正思惟」是錯誤認知。  

眾生熱衷於存在，喜愛生死流轉，無明「遮蔽究竟真實」，特相是對真相的無知，例如，對四聖諦、緣起、三世因果的無知，只有這樣，眾生才能繼續熱愛會帶來痛苦的存在，繼續生死流轉。

無明有作麼作用（味）？令心愚癡，包括 dummejjhaṃ「愚鈍，心智遲鈍」， bālyaṃ「癡昧，如童蒙無智」，asampajaññaṃ「失念，正念缺失」，pamoho「迷亂，短暫困惑迷失」和 sammoho「持續昏昧，深度蒙蔽、頑固迷執」，令眾生不知苦集、不無苦滅。

無明核心作用是阻礙智慧生起，使心陷入蒙昧，繼而滋生貪瞋，流轉生死，這個過程是主動的，並非被動的，人並非是無奈之下被無明操控，而是主動地選擇無明，當然選擇是在過去作的，當下只是業的成熟，而當下的蒙昧無知，又為選擇了將來的蒙昧無知 

人們執取一些沒有大意義的行為（例如玩舊版電子遊戲），背後的動力就是有和無明。

怎知無明現起了？以下的法現起時，我們就知道無明現起了，包括avijjā「無明，根本癡源」，avijjogho「無明以流的形式顯現」，avijjāyogo「無明之軛，以枷鎖形式」，avijjānusayo「無明隨眠，以潛伏的習性」，avijjāpariyuṭṭhānaṃ「無明纏縛，以全面覆蓋的障蔽」和avijjālaṅgī 「具有無明特徵」moho「癡，癡即是無明的顯現」。  

例如，有人個性傾向和人爭論，遇上別人的過失，根本控制不了自己就開戰，這是刻在無明上深印，是潛伏的習性，一旦遇上合適的緣法，就演變成無明纏縛，不自覺地與人爭辯。

當人如被不善法的暴流沖走時，無主無控時，便是無明現起時，當人感到被纏縛、被沉淪時，也是無明顯現時，當煩惱潛伏時，將來苦就會遇緣而發，這也是無明顯現時。

無明的近因是什麼？是akusalamūlaṃ「不善之根，一切不善法是無明的根源」。當然，無明也是不善法的根源。 

由於無明是世俗諦，是一堆法的集合體，不是究竟法，其近因也不會只有另一個究竟法，《清靜道論》以「不如理作意」為其近因，法集論的這段經文列出其近因是「不善法」，也即是說，一切的貪、嗔、痴都是無明的近因，而無明也是一切貪、嗔、痴的近因。

簡而言之，無明的主要作用是去蒙蔽自己的智慧，令自己看不清實相，扭曲了認知和感受，形成了特定的有和見，三者合力緣起了欲，再緣起了新的無明。我們可以從她的一些行為中如不由自主（暴流），欲罷不能（枷鎖）等觀察到無明。

             ➡    見      ⤵️ 

無明     ➡         欲 ➡ 無明 

             ➡    有      ⤴️ 

日常生活的主導力量

我們在上一篇文章中曾經提過為什麼人們會沉迷在一些小事上，如打過時遊戲，看手機短片，打麻雀（打麻將），閒聊，吃瓜子，八掛明星的私生活，盯著網紅直播吃飯、睡覺並且一直打賞等等，又願意走會帶來痛苦的路。

除了意欲，見解，存在感外，其實最主要的力量是無明，人們刻意藉著一些無傷大雅的小習慣來消磨時間（kill time），為的是從那些自身不能解決，又不會自行消失存在困境中，以最低成本的方式來暫時忘懷，例如，和伴侶家人之間的矛盾，經濟上的困頓，各種人生上的不如意等等，無明讓人不知苦，不知苦因，忘記苦滅，無須踏上滅苦之道，讓人得以在存在的重負下偷閑，消磨的表面上是時間，實際上是對苦的覺知，和解脫苦的掙扎，所以佛陀才再三強調無明是我們生死流轉最基本的動力。

同理，在無明的推動下，修行人往往也喜歡一些簡單、直接而又無效的法門。

因其無效，才能繼續沉淪生死流浪。

個案剖析

一、老人將家財全部捐給某異端教派，以致和家人反目成仇，兒子憤怒之下刺殺了和該教派有關的前總理。

長期沉溺於不善心，加上老人在家中備受冷遇，家人關係疏離，為了合理化個人的存在，老人須要從異端教派中感受到了「關懷和愛護」，她在無明的影響下接受了教派所宣揚的世界未日將臨、奉獻可得救贖的思想（見），有了認同感的（有），長期接觸後，更強化扭曲的思想，對教派越加依戀。

盲目於究竟實相：一、所謂的溫情和未世思想都是教派斂財的手段。二、她對教派的感情是由自由凝造的，並非教派本身的力量。三、家財在家人心目中不是她個人的財產。四、對家人的疏離感她自己有份去凝造。五、忽視兒子的不滿和憤怒的情緒。六、不聽人勸，完全活在自己的世界中。

她對實相不知、不見、不通達、不覺悟、不審觀、不正思惟，她的心已經完全被蒙蔽了，為了融入教派，她扭曲了自己的認知，遮蔽究竟真實，令自己不相信因果律，即使是背離事實的信仰也接受。

二、學員堅持一些能帶來巨大痛苦和創傷練習，例如一整天舉手，沒有基礎下以雙盤連續打坐幾小時等等。

筆者曾遇過奉行類似苦行的同修，當時初學佛法不久，對他非常敬佩，向前請教求證打坐的經驗，怎樣克服痛楚，當時這個同修的回答如澆一盆冰水，從此清醒過來，不再被類此的奇特的行為吸引，在其後漫長的三十修行中，也曾遇上不少「苦行」的僧人，只有極少數人是真正的修行人，明白苦行的意義，並對修行有所益的。什麼話這般「袪魅」呢？

這是他的回答：「不知道，共修班中其他人都是這樣坐的，我只是坐的時間長一些。心仍然是很亂的，這樣坐並沒有幫助，不過痛一會兒後便會自行停止。」

翻譯一下：「以苦行來造過一些存在感。」

他是怎樣盲目於究竟實相的呢？

苦行可以吸人的注意力，令人心生敬意。（實相：現在已經是網絡時代了，網友遇上這類的苦行第一反應是反感，並質懷苦行者「裝逼」、「別有用心」等等。其實別說苦行了，出家都會被質懷成執著、逃避、斂財、寄生等等。）

雙盤痛過後的舒服感是因為「氣機」打通了，所以不痛。（實相：長時間雙盤導致血管被壓迫、缺血，引致神經傳遞痛的訊號，其次，壓迫會因組織損傷而發炎，身體會釋放緩激謄、前列線素，加強劇痛感。其後腦幹會釋放阿片類物質鎮痛，抑制脊髓背角痛覺信號上傳，中腦灰質刺激釋各種物質向下阻斷痛覺覺，由於信號被阻斷，這時會有舒服和「打通」了的感覺。持續壓迫會減低痛覺感受器的敏感度，可能引發嚴重的問題。長期間雙盤會破壞身體相關的組織，如膝關節半月板變形甚至撕裂，韧带松弛，软骨磨损等問題，引發关节炎。其他被破壞的組織是踝关节、髋关节、神经血管如腘动脉受压、静脉淤血、筋膜与软组织病变等等。

筆者曾遇上一位以長年以雙盤打坐的老僧，他們當年是十多歲開始練習的，有方法，有次第，還有很多助力，經過長時間專注練習才能避免上述的問題。

只有雙盤才能真正入定嗎？實相是躺著也能入定，別說其他坐姿了。

在科學昌明的時代，創傷式修行姿勢的終極訴求可能都是和修行本身無關的，但他們對此實相不知、不見、不審觀、不正思惟，他們的心已經完全被蒙蔽了，認知被扭曲了，知見被遮蔽了，看不清因果律。

四、宗教領袖搜刮信徒財富，要求信徒清貧過日子，並將收入奉獻，自己就生活奢華，住在豪宅中，大批信徒自願奉獻。

人類的宗教史充斥了這類「宗師」，現時的情況更是滑稽，很多宗師都沒有接受很多的教育，教說也還是太平天國的那一套：世界將滅，充滿邪惡，宗師奉旨降世，信宗師者得救，宗師有靈能可解決任何問題，只有稍為清醒的人都會質問，世界將滅宗師要錢財何用？為什麼有錢才有信？宗師有靈能何不自行點石成金，賜予信眾，解救萬民？大善宗師為何只救捐款信眾？

不值一駁的邏輯並不成為這些宗師的弱點，已被無明套軛的信眾早已不需要事實和理性，不幸的是類似的機構現在已經普遍存在，不單止有大量的信眾，在鬧市中都能遇上由他們開設的各種商店，更不用說典麗莊嚴的宗教式建築了。

大批信徒的自願奉獻和積極傳教更說明了本文的重點：在無明的影響下，人形成了「見」、「有」後，具體而有力量的「欲」就會出現，結果是一大班信徒投入無明的暴流中，失去原本能就各種善法的機會，二十多前寂山就曾遇過一位這樣的人，長年為某教奉獻，中年才醒悟離教學習禪修，結果因已過了禪修的黃金時期，再加上長年的無明，一直沒有什麼進展，五十多歲就病故了。

五、為了快速達到最高層次的「靈性體驗」，在教徒聚會時噴放迷幻氣體，美其名為「與萬物合一」。

自古以來有很多教派使用迷幻藥令信眾產生迷離的意識，體驗到超然物外、天人合一的存在幻境，在中國南北朝就有五石散、丹砂，某些佛教教派使用大麻，西南少數民族使用致幻菌類或曼陀羅花。

實相是各種重金屬和有毒物質（如汞、砷）破壞了基底神經節，引發幻聽、幻視，致幻劑就激活大腦的某類血清素，抑制大腦默模式網絡，導致意識出現「解離」與「融合」的幻覺產生「天人合一」體驗，讓人進入「無我」的狀態，邊界感消失；有些就產生神經受體阻斷作用，引發各種幻覺和破壞記憶，讓人從過去的妄念解放，當然這一切都只是幻覺。

最終使用這些致幻劑破壞人的神經系統和認知能力，令人失去對現實生活的掌控能力，淪為喪屍，任何教派控制。

傳統佛教是強調理性思維的，反對使用致幻劑，甚至連酒精都不能使用，視「通神」、「入魔」為邪道。

十、修行力求簡便，不持戒、不打坐，只須反複稱念導師名號即可進入永生。

宗教學稱這類思想和修持為「化約主義」（reductionism），或「超簡化主義」（ultra-simplicificationism），是無明在主動減低認知能力，以迎合簡化甚至是反智的思想。

「化約主義」在宗教哲學上又稱為減損說，通過刪除核心教義中不可妥協的要素，將豐富完整的信仰體系壓縮為片面、貪乏的簡化版教義，例如，比如說，以一句說明佛法真意，又例如，以觀呼吸出入為修持為要義，完全忽略背後整套的教法，如戒律、教義、阿毗達摩思想等等，以定期放生實踐慈悲，完全忽視慈悲喜捨教義和修持。

化約主義常見於現在的快餐式佛教，這類「立地成佛」法門眾多，有些是七日，有些是十日不等，只須不停重複簡單修持即可，有些宗派更宣稱只須持五戒禮佛放生即可成佛，有些更宣稱在日常生活中常行慈悲放生即可。 依照佛法概念分類，化約主義稱為戒禁取見，是偏執教條時所產生的見，並相信單一行持可得功德甚至解脫，更嚴重的甚至是斷見，例如，將業報論簡化成：「善有善報，惡有惡報。」實際上的業論是很精深廣闊的，需要一段時間的上課討論才能初步掌握。

舉一而廢百

超簡化主義更利害，常常以根本不是佛法的語句來表稱佛法的修持，如「修行何必遁空門，紅塵便是修煉場」，「以出世的心入世才是真修行！」，「經過紅塵的三昧真火修煉而得的道，那才是真正的道。」以「空」、「不立文字」來否定整套教法，直接後果便是宗教的世俗化，剝奪了其神聖超越性。超簡化主義源頭於儒、釋、道三家千多來年的競爭，通常是外教用來簡化佛教教法的用語，令人感到超級無奈的是後世佛教徒竟然會將這些醜化本教的教理奉為至理。

近五十多年來市面曾出現不少禪修的課程，從最簡單的數日禪、十日禪、結他禪、箭禪等等，乃至最複雜的禪法都有，快餐式的禪法內容貧乏，但往往附以大量的營銷活動，以致吸引不少顧客，他們樂於守持簡單教法，放棄整套佛法，享受無明帶來的各種好處，無明以此得以滋長。

宗教上的化約主義直接後果是整套教法的退化，讓教法與世俗的思想模糊化，取消了教義的精細處，由於教義界線模糊了，就出現「多教合一」的新型宗教，盛行不衰，有些教派更是源自於宋代的白蓮教。這種情況古來就有，孟子就曾批評孔子思想被簡化 ：「所惡執一者，為其賊道也，舉一廢百也。」（《孟子-盡心》）賊道者，佛教稱為盜法者，外道盜法來謀名聞利養，佛陀在世時已經存在。

取方便棄究竟，去根莖留枝節

修習簡化版的教法對人有莫大的壞處，比如說，凡事以「無執」和「空」來回應，又比如將定期放生視為唯一功德活動，研究指明簡化式的修持久而久之讓人就喪失思辯能力，大腦認知功能退化但情緒中樞就異常活躍，意識自我中心化，思維容易僵化、退化、教條化，情緒上容易固執己見，容易陷入二分法的陷阱，失去高階思維能力，因而變得愚痴僵化，對道理聽而不聞，聞而不思，簡單來說是加強了無明，最終淪為教派的工具人，所以從古至今，乃至未來，化約主義是異端教派的至愛，是所有異端的必備套路。

為什麼完整的教法仍然存在？

以持戒為例，正確的修持是修讀正式的戒律課，由戒師逐條戒律講解，學員逐一提出疑問，經過反複討論來確立自己對戒律的理解，更佳的做法是要經過正式考核才能受戒。但現在很多地方早上報名，交了報名費就可以受戒，其時只聞戒名，不知戒法，以教條化的心態來持戒，切斷戒法背後整套有用的理論，甚為可惜。同理，定學和慧學也須經過長年訓練，定學、慧學由小參和共修組成，還須要上經學課和阿毗達摩課。

怎樣檢測你對修行是否真的有興趣？

答案和怎樣測你喜歡任何一件事或一個人一樣，「長相守而不厭」為喜歡，人事如是，修行亦然。

結交朋友時，當兩人不是真的喜歡對方，就會很快停止了解對方，知己者，樂於知己也，兩人都持續對大家的想法感到興趣，從不稍減，是為「知」己。同理，真正對修行有興趣的人不會嫌棄法義深奧複雜，經典上記錄證了阿羅漢果的聖弟子也常常聚在一起論法，視為樂趣，正如喜愛看系列電影的人不會嫌棄放映時間太長，只會感到不夠，對人心有真誠興趣去了解和超越的人，學起阿毗達摩來只會感到有趣而不會嫌棄其煩瑣，因為他們最大的敵手是無明，而無明有多複雜，教法就需要多複雜。

是無厭於明，還是無厭於無明？喜歡修行即是喜歡「明」，喜歡簡約教法的即是喜歡無明。

化約主義盛行的今天，反映了人心背向是厭於明，喜歡無明，也演示了佛法衰落的必然性，然而，完整教法和修持仍然存在，也反映了世間仍有真正的修行人，值得大眾慶幸和珍惜。

無論是沉淪在生活上無傷大雅瑣碎小習慣，還是修行上的化約主義，無明都是第一推動力。

化約主義有如精神摧殘毒藥，信仰的人由於對修行缺乏興趣，雖然談不上會展現對特定修持有欲暴流，但在累積的無明下，展現出強大的有暴流和見暴流，他們變得頑固，聞法時不再有法喜，思維陷於停滯，修行毫無法喜，強烈抗拒相反的思想和理論，甚至抗拒最基本的接觸，慢慢失去探索真理和對真正修持的信心和力量， 並終會將無明轉向其他的事物，無知於越來越多的事情，例如養生、理財和維持家人關係，最終可能會對特定事物形成強大的欲暴流，同樣將淪為修行喪屍，這種未可預知的發展其實是更為可怕的。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！