《筏》（離二邊中道和緣起四理的實踐三)

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

如法          不如法

回想初學禪修時，筆者也曾有「上坐如上刑場」的經歷，若非看穿生命更苦，實在難以堅持下去，那時的狀態就是「掙扎」或「沉沒」，我就不明白，只想不那麼苦而己，究竟做錯了什麼？

直至某刻，好像明白了什麼，自此打坐如輕鬆自如，妙不可言，但那時也不未完全明白究竟做對了什麼。看看阿慧的故事。

《筏》（微小說由AI提供，筆者作少量修改）

 一、打仗

阿慧第一次打坐，是跟朋友去的。

道場很安靜，木地板擦得發亮，每個人的坐墊前面都點著一盞小小的酥油燈。帶領的法師說：「把注意力放在呼吸上。知道入息，知道出息。」

阿慧盤好腿，閉上眼睛。

不到三分鐘就沉沉地睡了。

如是一個月後，終於不那麼昏沉了。在少部份清醒的時候，上座後三分鐘，她發現自己正在腦中跟上午的同事吵架。那個同事說她報表格式不對，她當時沒回嘴，現在每一句台詞都補上了，字字見血。

她趕緊把注意力拉回呼吸。吸，呼，吸——

五秒鐘後，膝蓋開始痛。

不是隱隱的痛，是有人拿螺絲刀在鑽的那種。阿慧忍著，心想：「法師說痛是正常的，要觀照它。」她努力去「觀」，結果越觀越痛，痛到額頭上沁出汗珠。

她偷偷睜開一隻眼，瞄向旁邊的人。那人坐得像一尊佛，紋絲不動。

阿慧閉上眼，更用力了。

她把全部意志力集中在呼吸上，像用雙手掐住一條活魚。呼吸在她強力的註視下變得僵硬、短促，胸口開始發悶。她告訴自己：「只管呼吸，別的不準想。」

念頭反而更多了。每一個念頭都像彈窗廣告，關掉一個，彈出三個。

那支香，四十分鐘。阿慧起身時，腿是麻的，心是累的。她看著旁邊那位「佛像」起身，步履輕盈地走出禪堂，心裡又羡慕又絕望。

回家路上，朋友問她感覺如何。

「像打了四十分鐘的仗。」她說。

「打誰？」

「打我自己。我輸了。」

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二、越陷越深

阿慧沒有放棄。她買了坐墊、蒲團、打坐用的披風，還下載了三個冥想App。

她把打坐當成一個新的KPI（表現指標）。

每天早上六點起床，坐到六點半。手機設好計時器，旁邊放筆記本，下坐後記錄：今天妄念多少，腿痛多久，專註幾分鐘。她給自己定目標：「三個月內，要達到一小時不起嗔念。」

打坐時，她像一位嚴厲的監考官，盯著每一個升起的念頭，一經發現，立刻紅牌罰下。

「想到早餐，出去！」

「想起前男友，出去！」

「膝蓋痛，觀照……不對，你在跟痛講話，出去！」

她的眉頭是皺的，肩膀是聳的，上下牙齒是微微咬合的。她不知道，因為她從來沒注意過。

兩個月後，阿慧發現自己變了。

以前她脾氣不算差。現在，每次下坐她都莫名煩躁。老公問她早餐吃什麼，她回答的聲音像從牙縫里擠出來的。

有一天，老公小心翼翼地說：「你最近打坐，是不是不太順？」

阿慧放下筷子。「你什麼意思？」

「沒、沒什麼。只是你以前不會因為豆漿太甜就瞪我。」

阿慧愣住了。

她想起打坐時，自己是如何「用力」對待每一個妄念的。那種用力，在下坐後沒有消失，只是換了對象。以前她瞪妄念，現在她瞪老公。

那晚，她坐在坐墊上，沒有計時，沒有目標。

她只是問自己一個問題：

「為什麼越修，心越硬？」

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三、那盞燈

轉折點，發生在一個停電的晚上。

台風天，小區跳電了。阿慧點了一根蠟燭，無事可做，就坐在坐墊上。

沒有計時器，沒有目標，沒有「今天必須坐滿四十分鐘」的鞭子。她只是坐著。

燭光微微晃動，牆上的影子也跟著晃。

她看著呼吸。

這一次，她沒有用力。因為反正也看不清呼吸，黑漆漆的，能知道什麼呢？她只是模糊地感知到，胸腔在起伏，空氣在進出。

腿又開始痛了。

阿慧習慣性地想去「觀」它。但黑暗中，那個「觀」的動作好像也懶了。她只是知道：「哦，這里在痛。」然後繼續知道呼吸。

痛還在，但她不在痛裡面了。

或者說，痛還在那裡，但那個「在痛里掙扎的阿慧」不見了。剩下的是什麼呢？她說不清楚。像一個房間，本來擠滿了人，忽然人都走了，只剩下空間本身。

不知過了多久，電來了。

燈亮起的瞬間，阿慧看了看鐘。

一小時二十分鐘。

她坐在那裡，沒有狂喜，沒有「我終於做到了」的激動。只是覺得剛才那段時間，像一杯靜置的水，泥沙自己沉下去了，清水自己浮上來。她沒有動手去撈泥沙。

她只是沒有攪動它。

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四、不再摻合

那之後，阿慧的打坐變了。

她不再把注意力當成一把刀，去砍每一個妄念。她把它當成一盞燈，只是照著。

念頭來了。她以前會沖上去抓住它：「你是誰？誰派你來的？不準動！」現在她只是照見：「哦，念頭。」然後念頭就走了。不是被她趕走的，是自己走的。

她忽然懂了以前怎麼也想不通的一句話：「不怕念起，只怕覺遲。」

以前她怕念起。每一個念頭都是敵人，整個打坐就是一場沒完沒了的圍剿。現在她不怕了。念頭來就來，走就走，她只是不跟著走，也不擋著不讓走。

腿還是會痛。但她發現，痛本身不是問題。跟痛打架，才是問題。

有一次，膝蓋痛得像要斷掉。她看著那股痛，不迎不拒。痛像一團燃燒的火，她是旁邊看火的人。火燒它的，看的人沒有被燒。

然後她注意到一件很奇怪的事。

當她不再用力對抗痛時，痛反而變得可以忍受了。不是痛變輕了，是「受不了」的那個「我」變淡了。

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五、渡河之筏

半年後，阿慧又去了那個道場。

坐墊還是那個坐墊，酥油燈還是那個酥油燈。旁邊坐著一個新手，滿臉緊綳，肩膀高聳，每一口氣都吸得像在搶救溺水的人。

本應是渡河之筏的道場，好像變成了屠宰場，讓她充滿恐懼不安。

阿慧想起自己第一次來的時候。

下坐後，那個新手小聲問她：「師姐，你坐那麼久都不會痛嗎？」

阿慧笑了笑。「會痛。」

「那你怎麼忍的？」

「我沒有忍。」

新手一臉困惑。

「我第一次來的時候，」阿慧說，「把打坐當成打仗。我全身都是武器，對準我的腿、我的念頭、我的呼吸。後來我發現，我不是來打仗的。」

「那你是來做什麼的？」

阿慧想了想，忽然想到停電那晚的燭光，和燭光里靜靜落下的灰塵。

「我是來看灰塵落下的。」她說。

「在船上看。」她補充道。

新手沒聽懂。但阿慧知道，有些話，現在聽不懂沒關系。有一天她會懂。也許是在某個停電的夜晚，也許是在某一次終於放棄「用力」或「下沉」的瞬間。

阿慧走出禪堂。

外面有一條小河，水不急，但一直在流。她蹲下來看。

以前她會想：「水要去哪裡？」她明白那時不是想知道，而是想控制。現在她不想控制，也就不需要知道了。水去哪裡，是水的事。看水的人，只是看。而在哪裏看，怎樣看，更加不重要。

她忽然想起一段經文。那是她後來偶然讀到的，但一讀就懂了，像重逢：

**「不沉沒、不掙扎，渡越瀑流。」**

沉沒，是你抓住岸邊的石頭不放，但又很難抓不住，以為一鬆手就會被沖走。

掙扎，是你拼命劃水，想要游得比水流更快。

但你不需要抓住，也不需要劃。

你只要把自己交還給河，和渡河之筏。

不是隨波逐流的那種交還——那叫沉沒。

是知道自己在河裡，卻不與河對抗，並且在上岸後隨時交還渡河之筏。

阿慧站起來，拍拍手上的土。

膝蓋微微有點酸。她感覺了一下，然後松開。

不是松開膝蓋，是松開那個「覺得膝蓋應該不酸」的念頭。

遠處傳來晚課的鐘聲。一聲，一聲，落在暮色里，像石頭落進河裡。

河接住石頭，繼續流。清醒而不又在乎的當下，她渡越了。

阿慧轉身，往家的方向走。步伐不快不慢，跟呼吸一樣，只是自然地進出。

她不知道自己現在是高手還是新手。

也不重要了。

每一步都是流，每一次的呼都是筏，每一次的吸都是岸。

（完）

綜合分析

初學者修禪，最容易走偏的是不知不覺中以「筏」為「流」，甚至為「岸」，忘掉了「流」只能提供足夠的動力，最初是以苦為基礎的（見文章《流》），也忘掉了目的地（見文章《岸》），更容易忘掉「筏」只是工具，被嘗試掌控工具綁架了心志。

阿慧的故事充份說明她怎樣迷失於工具之中，後來又怎樣以緣起四理踏上離二邊的中道，正視自己的四暴流，並於其中修習離二邊、兼二諦的中道。

禪修打坐是我們達到如實知見的工見，但阿慧初學時視「打坐」為目的，一心只是想爭取好的表現，坐得好些，將工具視為目的，尤如渡河的人，視船為目的地，盡可能留在船上，活得好些。

她將導致苦的邪見轉移到了禪坐上，自然逃不過苦。

她的錯誤，令她將兩個流動的緣起現象，凍結為兩個恆常邪見：

1.  「他相」：她看見旁人「紋絲不動」的那一剎那威儀，便將其執取為 「他是一座永恆的佛」。她忽略了那人可能在忍著腿痛、或在跟昏沉搏鬥，更忽略了那一剎那的威儀早已滅去。

2.  「我相」：她將當下腿痛、心散的這一剎那苦受，執取為 「我是一個永恆的失敗者」。她用這一秒的挫敗，給自己貼上了一個跨越過去、現在、未來的標簽。

這兩個凝固的幻象一旦對比，便產生了強烈對比：一方面是「永恆完美的他」，另一方面是「永恆失敗的我」，對比的結果是我無價值，建基於這個見，她沉沒了。

一、破除常見

初步以緣起觀如實地、清晰地看到，所謂的生命之流，是由無數各自獨立、互不混淆、剎那生滅的名色法所構成。前一法滅去，後一法新生，無一法可從過去延續到現在。

「他坐得像一尊佛，紋絲不動，他好厲害」是邪見。如理作意之下，所謂的我看見他是一連串光線撞擊眼球之下的影像，每個影像在生起的瞬間就滅去了，隨即她的心識處理這個影像，生起「他」的相，與前一剎那的影像已是截然不同的法。然後心基於對「他」的認知，與心中「佛像」的記憶比對，生起的「如如不動」的想蘊，以及「羡幕」、「厲害」的想法又是新生新滅的。整個過程中，沒有任何一個「他」的法，能從前一剎那保持到下一剎那。

所謂的「他如佛像」不是一個客觀存在的、恆常的實體，她羡慕的對象，只是無數個個自心製造的、已經滅去的幻影，隨之建立的羡慕等想法便失去了立足之地。

同理，她的「我腿痛、心散亂、達不到，所以「我不行，我無價值」也是常見，也可以同樣的方式去除。當「失敗的我」被解構為一連串剎那生滅、各具特相的心理事件時，自我譴責便失去了對象。

她不再需要羡慕，更不用自責，她只是回到當下這一剎那，如實了知。

這刻，她從「流」和「筏」中得到了力量，她更接近岸邊了，相關的苦也將終止。

二、多重相理：以「剎那生滅的各自特相」解構常見

多重相理是任何現象，都不是單一實體的顯現，而是無數各具特相、剎那生滅的緣起法之和合，當她說「他全身紋絲不動，如同一尊完美的佛像」時，忽略了構成這個印象的千百重剎那法。

她看不到構成「他」的色法是多重的，他的身體並非「一個」不動的東西。他的眼皮在微細顫動，他的胸腔在隨著呼吸起伏，他的血液在血管中流動，他的細胞在新陳代謝，「不動」只是肉眼粗取的概念，並非實相，實相是：無數色法在各自的剎那中生滅，有的動，有的靜，各具特相。

從名法的角度來觀察他，他的內心，此刻可能在專註呼吸，但也可能有微細的妄念飄過，也可能在與腿痛搏鬥，也可能有剎那的昏沉，「如佛」只是外在假相，他的內心是一條無數心法剎那生滅的瀑流，有善心、有無記心、甚至可能有不善心。

所謂的「他像佛」，只是阿慧自心取的一個粗略標簽，若以多重相理如實照見，他根本不像佛——他只是一個由無數剎那生滅、各具特相的名色法構成的、不斷變化的活人。

三、他像佛只是一剎那的威儀

「他整座都坐得這麼好，從開始到現在紋絲不動」是邪見，阿慧看見的「他」，是此刻眼識所對的色法影像。這個影像，在生起的瞬間就滅去了。下一剎那的「他」，已是全新的色法組合。**她所執取的「整座都好」，是記憶的構造，不是當下的實相。那個「紋絲不動」的佛相，只是阿慧在某一剎那截取的畫面，並錯誤地將其延伸到整座。實相是：他的威儀是一條不斷變化、前後別異的相續之流。

四、無作者理破除有作者見

「他能坐得這麼好，是因為他有天賦、他有定力。這是他『個人』的成就」是邪見。正觀是，他此刻的威儀，不是「一個原因」造成的，而是由無數因緣構成的，例如，他今早吃了適量的食物、他昨晚有充足的睡眠、他此刻選擇了一個舒適的姿勢。遠因更多：他過去多年的練習、他曾經遇見善知識指導、他累積的波羅蜜。當然還有外緣，如禪堂的安靜、溫度的適宜、旁邊同修的專註氛圍。更重要的是他的威儀是法性的自然流露，當他心持續安住時，威儀自然趨於穩定，這些是諸法的自然呈現，並非個人有意而為，尤如太陽不為聖人而升一樣。在這無數因緣中，沒有一個獨一的「他」在創造這個威儀。威儀是眾緣和合的產物，如同風吹樹葉動，無有作者，唯法現前。

這是他用了多年努力、眾緣具足才有的表現，這根本不是「個人」的功勞，而是無數緣起法暫時和合的現象，不是「他」坐得像佛，而是緣起聚合的結果，那麼「他像佛」、「我失敗」等標簽便徹底失去了立足點。

五、以同相理破除斷見的正觀：看見相續之流，接納耕耘的過程

「我為什麼坐不好？為什麼心這麼散亂？為什麼腿這麼痛？我應該一坐下來就能專註，就能像別人那樣如如不動才對！我一定是哪裡有問題，我不夠努力，我不適合修行……」

她有三種的斷見，第一重是與過去因緣割裂，忽略自己過去缺乏禪修訓練、身體僵硬、內心躁動等因緣，認為「現在的我」應該憑空擁有「將來的果」，強行想像自己具足當下出現本不具足的定境。第二重是與相續過程割裂，她間接否定了修行是漸進累積的過程，認為成果應該是「立地式」躍升——從散亂直接跳到一心不亂。第三重是與未來可能性斷裂，因當下達不到，便悲觀地斷定「我永遠不行」，將暫時的困境凝固為永恆的失敗標簽。 

她的斷見核心思想視「現在的我」與「過去的因」無關，「現在的我」與「將來的我」無關，這是所有散亂、掉舉和追悔的立足點，因而過份用力，印證了複註所說：「ucchedadiṭṭhiyā āyūhanto nibbuyhati nāma.」（「因斷見而掙扎前進，即名『被沖走』。」

阿慧被斷見暴流沖走，不斷掙扎，離安寧越來越遠。

同相理（ekattanaya）的核心觀察是因果相續，相似相續，現在的身心狀態，是過去無數因緣的相續果；未來的成就，是此刻精進的相續果，沒有憑空出現的定境，也沒有永恆不變的失敗。

她應如理作意：「我此刻的散亂與腿痛，不是『我』的錯，也不是修行的失敗，而是緣聚合的結果，例如身體方面缺乏彈性，髖部緊綳，血液循環不暢，是缺少運動、久坐辦公、姿勢不良的合理結果；精神方面，她習慣多任務處理，心長期向外攀緣，散亂正正是過去缺乏正念的合理結果，這些習氣不會因我『想靜』就立刻消失。此刻的她的身心狀態，是所有這些因緣的相續果報。

當她腿痛時，不再想「為什麼我這麼沒用」，而是輕輕標記：「這是過去缺乏伸展的果報。它在燃燒。燃燒是它的特相。」當她散亂時，不再想「我又分心了，真糟糕」，而是標記：「這是過去串習攀緣的果報。它在流動。流動是它的特相。」

正觀將來，她可如理作意：「既然此刻的狀態是過去因的相續果，那麼未來的狀態，也將是此刻因的相續果。我不需要強求此刻立刻變成『完美的果』，我只需要在相續之流中，持續投入正確的緣法，腿痛方面可以調整姿勢，散亂方面以觀呼吸來調整等等，如是她不再沮喪，而是接納了現況，種下將來成功的基礎。

如是，她不再設定「三個月內必須如何」的暴力目標，而是以法爾如理破除無因見，將注意力轉向「這一座、這一刻」的因緣耕耘，稍稍地埋下將來成就的緣法，完全知道此刻的每一刻善念，即使微弱，都已存入法流，成為未來的善法親依止緣，即使看不到馬上的結果，法性自然會醞釀、成熟。

當阿慧以同相理破除「與過去割裂、妄想當下即成的斷見」，以法爾如是破除無因見後，她的修行發生了根本轉變，她不再為難自己，不再用暴力的自我譴責來打擊自己，而會耐心與接納，將焦點放回正確修習。

看破了邪見，她就可以從「流」和「筏」中得到了源源不絕的力量，更接近岸邊了。

轉折點：停電的那一晚

阿慧以緣起四理破除邪見的當下，同時也踏上了正道，「破邪顯正」的當下，她不用力、不掙扎，離用力、離沉沒而順法流而行，順隨緣起的相續之流，輕輕播撒善法的種子。

她終於明白：修行不是一場與自己的戰爭，而是順著法流自然流淌，她不需要掐住河水，也不需要焦慮大海的遙遠，她只需要順著法流，善法法性終將帶她匯入那片無邊的寧靜。

阿慧第一次真正突破一小時，是在那個停電的夜晚。這個看似偶然的事件，卻精確地演示了緣起四理如何在實際修行中破除我見、回歸離二邊的中道。

在停電之前，阿慧的每一座都有一個隱形的「監工」在控制，她時時刻刻都要「專註」（於是用力掐住呼吸）、「消滅妄念」（於是將每一個念頭下壓下）、要「達成目標」（於是記錄、計算、催逼）以及要「評估進度」（於是不斷比較、羡慕、自我否定）。

「操作者」是修行上的幻覺，讓每一座都變成了一場戰爭：有一個「能修的我」，有一個「所修的定」，兩者對立，緊張相持。

阿慧在停電前的所有掙扎，根源正在於她無法放下這個「作者」——她深信「我」必須做點什麼，定境才會出現，直到停電那一夜：

不再去評估「還要坐多久」，黑暗中看不清旁邊的人，無法比較，於是「我坐得好不好」這個評判失去了參照，黑漆漆的，「用力專註」這個動作失去了明確的所緣，正是這刻，那個一直緊綳的「操作者」松開了手。她明白了複註所描述的：「avijjāya 'saṅkhārā mayā uppādetabbā' ti evamādibyāpārābhāvo.」（沒有「無明想：我應令諸行生起」——像這樣的功用，是不存在的。

阿慧在黑暗中，第一次不再「想令定境生起」，不是她刻意放下，而是「操作者」在這個特殊情境中找不到著力點，自然退出了。

正如複註所說舉的例子：牛乳不會想「我要變成酪」，無明也不會想「我要生起行」。法性自然，因緣具足時果自成熟。阿慧在黑暗中體驗到的，正是這種「法性自然」——胸腔自然會起伏，空氣自然會進出，覺知自然會知道。不需要一個「我」來指揮。

阿慧明白到，正因無作者，法性的因果才得以無礙地運作，她的「不攪動」，本身就是正確的因；泥沙沉澱、清水上浮，就是正確的果。因果宛然，只是其中無有一個「我」在造作。她不再當「操作者」，但她成為了「助緣者」——提供正確的因緣（如理作意、持續回到呼吸、保持覺知），然後讓法性自己去完成其餘的工作。

停電的那一晚，觀痛的時候，只有痛，「我」消失了，她只是知道：「哦，這裏在痛。」痛還在，但「我」不在痛裏面了，整套以「我」為核心的敘事漩渦從此消失了，整套「我」的抗拒、焦慮與自我譴責也消失了。「操作者」放下了，她不再掙扎（「我」要忍痛），不再沉沒（因達不到而沮喪）如實知見整個緣起的鏈條——從無明到老死，從痛受到了知——只是一系列條件性的、無我的現象在依循法性而生滅。

沒有推動者，只有推動，沒有觀察者，只有觀察，沒有忍受者，只有感受。當阿慧徹底通達這一點時，她不再需要「成為」什麼，也不再需要「對抗」什麼，她只是那條法流的一部份，痛是法流中的波浪，知痛也是法流上的月光。波浪自涌，月光自照，無有作者，法爾如是。

七、成熟的修行者是怎樣培養而成的？

作為新手，阿慧曾經認為：「如果我足夠用力，就應該成功。但我用力了，卻沒有。是我不夠用力？還是我根本不適合？」

這並不是如實知見，她將「掙扎」視為一個孤立的因，將「成功」視為一個遙遠的果，中間是一片緣起的真空。她不確定這片真空里有什麼，所以她焦慮。每一次下坐後的記錄，每一次與他人的比較，都是她在試圖用焦慮的繩索，去丈量那片真空。

如是她在「無因見」與「決定論」之間痛苦擺蕩，她不確定因果的確定性，所以她時而覺得「一切都是偶然，我可能永遠修不成」（無因見的絕望），時而又覺得「一定有某個固定的公式，只要我找到並執行，就能成功」（決定論的僵化）。這兩者，其實都是對法爾如是理的無知。

阿慧的轉變，不是她找到了一個更好的「方法」。方法，仍在「操作者」的領域內。她的轉變，是她徹底退出了「操作者」的位置，從而第一次看見了那本然法則的運作。

首先，如上所述，最關鍵是「操作者」的消失，她的心態從「我該做什麼」轉化到「法怎麼運作」

其次，在停電之夜，她終於看到了「法性的自然流動」，確定了三重緣起關系：第一，正如「乳必出酪」，散亂的因，只導向散亂的果，而正念的因，只導向正念的果，她終於確證，只需輕輕回到呼吸就有正念；第二，她不再期待「立刻坐好」，她知道身體的僵硬、心的躁動，是過去因緣的果報。這些緣法需要時間、需要正確的因緣，才能轉化，這是不可逾越的過程；第三，她不再懷疑「這樣修對不對」，她確信：每一念輕輕回到呼吸的耐心，都在相續中存入正念的種子。種子存夠了，緣法具足了，定境必然生起，這是不是「可能」，是法的必然。

正如渡流者的力源於流（四暴流），禪修者的力也源於禪修體驗的如實知見，看破一刻，也是力量爆發的一刻。

八、法爾如是（evam dhammatā — 法性如是）

法則是客觀、普遍、放諸四海皆準的自然運行軌跡，不因「操作者」的焦慮而加速，也不因「操作者」的懈怠而停滯，法只是如是運作。

阿慧後來說的「我是來看灰塵落下的」，這句話的深義在於：灰塵落下，是法爾如是；看，也是法爾如是。她不再試圖去「創造」一個灰塵落下的速度，也不再「焦慮」灰塵何時落盡，她只是成為那個能讓灰塵自然落下的空間——安靜、接納、不攪動。因為她知道，只要不攪動，灰塵**只能落下。這是法性決定的，不是「我」決定的。

阿慧的確信並非一種「認命」式的「只能這樣」，而是積極的隨順，她獲得了真正的自由：從「不確定」的焦慮中自由了，捨離掙扎一邊，確信功不唐捐，法爾如是，不再需要計算里程、檢查進度；她又從「比較」的沉沒中自由，捨離沉沒一邊，她知道各有因緣，法爾如是，便不再羡慕他人的「佛像威儀」；從「操作者」的疲憊中自由，踏上了中道，她知道法性自運，法爾如是，便不再需要用力掐住河流。

就是這樣，和所有已確立的修行人一樣，阿慧從必須要從邪見中醒來，安住於法則本然的運作，她只是坐下來，看著灰塵落下。

灰塵落下的速度，是法爾如是；她的坐禪「好」、「壞」，是法爾如是；心中的確定，也是法爾如是。

與其說她放下了，或者看破了，不如說她以緣起法領悟了實相，尤如墮流者爬上了船，她以建基於緣起法的正見看清了一切，領悟到了其中的法則，渡流而去。

如是才是以法為「筏」，以如實知見化「流」為力，她終將登「岸」。

除了這樣，還能怎樣？

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

二諦並兼一（辨析中道之十四）

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

人類：老虎色彩斑斕，捕食時怎樣掩飾自己？

野獸甲看到的老虎

野獸乙看到的老虎

一群小孩子正在用沙堆砌城堡，被一個大人不小心破壞了，孩子們很傷心，大人莫明其妙，只是一堆沙子罷了，有什麼值得傷心的？旁觀的大媽們馬上沖過去安慰孩子。

同一現象，這三種人看到不同的真相，因此有不同的感受和思想，孩子們看到是城堡，大人看到是沙子，大媽們同時看到城堡和沙子的兩種真相，她們因此明白孩子傷心和大人不解的緣由。

三邊看到都是真相，誰看到的才是全部的真相？

合成式思維

巴利語形容第一種真相為sammuti，詞構是前綴 sam-（意「共同、一起、正確」） + 字根 √man （意為「思考、感知、認為」）+ 名詞後綴-ti（構成抽象名詞），意即：「共同思量、一致認可」，sammuti即合成後的「共識」，是一種組合的認知、真實，孩子們看到的不是沙子，而是沙子合成後的狀態，並賦予「沙堡」的名稱，這個意義上，大家一起堆疊的共識（「沙堡」）即為真。

基於共識而建構而成的各種真實稱為sammuti-sacca，中文譯為世俗諦，本意並非世俗化、一般、平凡的意思，而是由「共識」、「合成」、「組合」而成的「真實」，也有「約定、協定」的意思，指社會或群體共同認可的規範、名稱或概念（paññatti），也包括「世俗約定、慣例」，指約定俗成的世間認知，世間一切約定俗成的現象， 一切名稱、分類、制度皆為是大眾心識與語言共同構建的產物，都是世俗諦，描述的是作為現象作為整體的狀態，例如，「沙堡」崩塌了。

 

sammuti在漢譯佛典中，常見譯詞「假名」、「世俗」、「共許」、「施設」（也稱為「概念」），所以世俗諦依世間即因共識而安立的真理（如「人」、「車」、「我」等概念），抽象觀念本身雖然沒有力量，不過一旦形成共識就成為強大的共力，例如，一些地區有「結婚前要買樓」的共識，形成強大的購買力，而一些地方就沒有，人們反而覺得租樓才是正常的。

分析式思維

那個大人看到是城堡的本質和元件，他用的是分析式思考，不看城堡的組合概念，只看其最基本的組合部份（成份），他看到的真實稱為究竟真實，或稱為勝義諦（paramattha-sacca），所以他看到的也是真的。

在巴利語境中，只有四種現象才能被分割到最細單位後仍然能保持獨特本質的，那就是色法、心、心所和涅槃，其他現象都是能夠分柝和分析的，例如沙子可以繼續分析成地、水、火、風四大，而四大就不能再被分柝，所以四大就是究竟法，研究究竟法的學問並得出規律和特相的就是勝義諦。在沙堡的例子，「沙堡」是合成的概念（世俗諦），而沙子（或者更準確些：四大）就是組成部份（勝義諦），兩個層次的現象是不同的，但同樣是真實的。

大媽們同時能看到世俗諦和究竟諦，她們看到的也是真的，不過是「圓融」後真實，比較全面，所以她們不會像孩子一樣傷心，也不會像大人一般冷漠，只有對兩者的同情（慈悲），她們同時看到的兩重真實才是最接近真實的，另外兩種人各執一種真實，看不到全面的真實，如果讓佛陀遇上了，他可能會一方面對孩子們說：「此乃一邊。」一方面對大人說：「此乃另一邊。」孩子們和大人都執了一邊的真實。

各執一邊時只看到一邊真實，那樣的話就看不到全部的真相，解決不了問題，是苦的根源。

並兼二諦時看到的「真實」才是全部的真相，要明白生命，必須並兼二邊諦，才能看楚苦和苦的根源。

在佛教教法中，修行人奉持中道，必須同時認識和掌握世俗諦和究竟諦兩種真實，應避免偏執了其中一邊，偏執了的話就不能正確理解煩惱的緣起和緣滅，不能證得聖道。

世俗諦的深層分析

世俗諦的本質是「組合」的思維方式，只是一堆概念，是人類思想其中一項深層慣性，建基於世間的物理規則，一些虛的概念，或者是一些法則，集合起來就具足強大的慣性力。

假如有個人能舉得起五十公斤重物，但再加一公斤就舉不起了，其實只是相差了一公斤，為什麼就舉不動了？因為一公斤是五十一公斤的一部份，並非是獨立存在的一公斤，背後是疊加的五十公斤，當然如果地球沒有了地心引力，情況可能就不一樣了。

現象的生滅正正依隨著這些規則，但正如物質不存在時，只要在地球，地心引心就會一直存在，由思維推度出來的世俗諦層面法則也一樣，分別是有些法則我們是已知的，有些則為未知的，除非是擁有一切知智的正覺者，其他人都會看不楚於心、物的緣起和緣滅規則。

其中有一有趣的例子是「疊加」的情況。人類思想其中一項深層慣性就是對「疊加」特別敏感，例如，回到家裏，丈夫請太太幫忙手洗一件衣服，被太太罵了一頓，丈夫叫屈，只是一件衣服，五分鐘就洗完了，不幫忙罷了，為什麼還要發脾氣？丈夫看不到太太上了一天的班，回家後還要忙著家務，他只是抽離地看洗衣服，當然不明白太太為什麼要發脾氣了，其次，他的忽視可能是一種習慣，即使太太和他說了很多次要自己洗，也不配合。

「疊加」的進一步發展是「共識」，一群人慢慢會形成各種的共同認知，並主導著群體的意識和行為，例如堆沙灘城堡的小孩子的共識令他們堆的城堡被破壞時感到傷心。

雖然以分析性（勝義諦）的思維來看，城堡本質只是沙，但合成性的力量（世俗諦）仍然會帶來強大的實際影響力，概念雖然本質為虛，但仍有其影響力，並不完全是幻覺，而是擁有真真切切的作用，以佛教的角度來看，兩者皆真實。

希臘人更喜歡別人稱他們國名是「Hellas」而不是「Greece」，因為Greece是古羅馬人命名的，原本是近羅馬的一個小城邦，羅馬人習慣用來稱呼整個希臘地區，中國人就依正式國名Hellas音譯成「希臘」，是十九世紀的一位廣東人在新聞雜誌中音譯為粵音的「希臘」，後來被廣泛採用，所以世俗諦中的名稱雖然是在究竟法層面是虛幻的，但實際上仍然存在不可忽視的巨大力量，而在心理層面上，這些力量往往是潛而不見的，正如男子不明孩子們的傷心一樣。

義註的觀點

依世俗諦，我們會說「太陽東升西落」，這在日常溝通中是真實、有效的，並且可以被證偽，而從勝義諦的角度（注意：並非勝義諦本身，而是角度）看，實際上太陽並沒有轉，而是地球在自轉，方向是由東向西，這兩種說法在各自的語境下都是「真實」的，後者並不否定前者在日常生活中的實用性，但揭示了地球自轉的本質。

覺者尊者認為：

「khandhā dhātuyo āyatanānī"ti evaṃ pavattā paramatthakathā nāma. paramatthaṃ kathentāpi sammutiṃ amuñcitvā kathenti. te sammutiṃ kathentāpi paramatthaṃ kathentāpi saccameva kathenti. teneva vuttaṃ –duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo,sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati, saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ, paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa"nti.」

「蘊、界、處」如是宣說者，名為勝義論，即使講說勝義，也並非捨棄世俗而講說，無論是講說世俗，還是講說勝義，所說的都是真實。覺者、說者中最勝者（佛陀）宣說了兩種諦。

    即：世俗與勝義，第三諦是不可得的。

    約定之言說為真實，是基於世間的約定。

    勝義之言說為真實，是諸法的如實相。」

          《顯揚真義》2.77

基於世間約定俗成的名稱、概念和語言所表達的真理是真實的，並且依此建構了日常交流和倫理法則，另一方面，使用分析性的勝義思維也是真實的，因為它揭示了現象的究竟特相，揭示了終極真實。

「蘊、界、處」是五蘊、十八界、十二處，是構成存在的基本因素，可以再簡化為色法、心、心所，一些約定俗成的現象、世間共許的概念，如「人」、「我」、「男人」、「女人」、「樹」、「山」等等，都可以用究竟法來進行分析，「人」是世俗諦，勝義諦就成了五蘊。然而，即使佛陀以「五蘊」分析一個人時，也同時會使用世俗諦的語言和概念（如詞彙、句子）來瞭解這個人的業行和業報。

複註的進一步說明

「tatridaṃ sammutiparamatthānaṃ lakkhaṇaṃ – yasmiṃ bhinne buddhiyā vā avayavavinibbhoge kate na taṃsamaññā, sā ghaṭapaṭādi p pabhedā sammuti, tabbipariyāyato paramattho.na hi kakkhaḷaphusanādisabhāve ayaṃ nayo labbhati.tattha rūpādidhammaṃ samūhasantāna vasena pavattamānaṃ upādāya "satto" ti ādi vohāro ti āha "satto naro… pe… sammutikathā nāmā" ti.」

「這裡是世俗與勝義的特相：當一個（事物）在觀念上被分解，或對其部分進行分析之後，原來的名稱就不再適用（於其部分），這種（分解前的整體）如『罐子、布』等分類，就是世俗（諦）；而從那個（整體）衍生出來的（究竟成分）模式，就是勝義（諦）。因為在（勝義法）如『堅硬、觸感』等的自性上，是得不到這種（被分解後名稱消失的）道理的。於此，是基於色法等以聚合、相續的方式流轉，而施設了『有情』等言論。因此（義註）說：『有情、人…（乃至）…這稱為世俗言說。」

          《隱義釋》92

註釋的解說：

「罐子」是世俗諦，是一個有用的世俗概念，當你把它分析成瓶口、瓶身、瓶底，或者進一步分析成黏土分子、原子時，只剩下基本粒子，「罐子」這個概念不再有效，「罐子」本身就消失了，因此這些部分不能再稱為「罐子」。勝義諦，指分析到最後也無法再還原的終極組成部分。例如，色法（地、水、火、風四界及其所造色）、心法、心所法等。這些是構成一切現象的基本要素，是究竟真實的法。

我們需要強調勝義諦的「究竟真實性」，例如，「罐子」（世俗諦）是可以分析的，但無法再分析「堅硬」這種終極的觸感本身，因其是構成形態色法的基本性質，是經驗的終極數據，無法再被還原或否定。

所謂的「我」、「有情」、「男人」，只不過是對持續變動的五蘊聚合體（rūpādidhammaṃ samūhasantāna）所做的一種概念施設（vohāro），而佛陀出於慈悲和善巧，也使用這種世間共許的語言來引導眾生走向真理。

世俗諦的角度和勝義諦的角度都是「真實」的，當然這並不等於說「我」是真實存在的，而是說「在世俗約定的層面上，『我』這個概念是有其功能和意義的」。

兩者的關係

勝義諦需要透過世俗諦的語言和概念來表達，沒有世俗諦，勝義諦無法被傳授和理解，即使表述勝義諦的語言也是世俗諦的語言，不過勝義諦本身仍然是究竟法，兩者並非「一個真，一個假」，「一個低俗、一個高尚」，「一個初級教法，一個高級教法」，而是在不同層次上運作的「真實」，否定世俗諦會導致虛無主義和對業果的否定，但如果執著世俗諦為終極真實，則會產生我執和痛苦。

佛陀根據聽眾的根器和需要，靈活運用這兩種真理，對於執著「我」的人，佛陀開示「無我」的勝義諦；對於害怕斷滅的人，佛陀會用世俗諦來解釋業果的相續。正如人們要過橋，偏向左時可提醒他們向右，偏向右時可以提醒他們向左一樣。

偏執勝義諦，忽視世俗諦的後果

我們所有的思維、語言、邏輯，都建立在概念之上（如我、你、時間、空間、因果），要正確理解教法，我們必須先知道這些觀念指的是什麼，要理解緣起，必須先觀察世間萬物相互關聯的現象，缺少了世俗諦，我們甚至不能理解教法，比如說，罐子是用來裝東西的，分解到最細的粒子後不再有這些功能，如果我們只盯著粒子看，根本不會明白罐子的特相和功能。

整個業果法則的載體主要也是世俗諦，行善得樂、造惡受苦，這個過程中的「行者」、「行為」、「果報」等，在勝義諦上分析固然是五蘊的流轉，但其功能與顯現，必須在世俗諦中才能被辨認和建立。如果完全否定世俗諦，業果就失去了安立之處：

❌執取了概念上的「空」：能熟練運用「無我」、「空」、「緣起」等名相進行高談闊論，但將「空」理解為一種否定一切的「概念」，而非需要親證的「實相」。容易落入 惡取空，否定業果、輪迴的世俗運作。

❌輕蔑戒律與形式：認為「一切皆空，何來持犯？」、「心淨則土淨，何須禮拜？」。可能輕視甚至故意違反別解脫戒，認為自己「見地高超」，不受「世俗約束」。行為可能放逸、不檢點。

❌缺乏慈悲與溫情：將一切眾生視為「五蘊的組合」，對他人的苦難缺乏感同身受的悲憫，認為「皆是自作自受，緣起性空」，流於理性的冷漠。無法踐行世間善法。

❌與現實生活脫節：無法將勝義見地融入日常待人接物，在人際關係和社會責任中表現出疏離、不負責任或難以相處。

❌輕視禪定基礎：錯誤理解「慧解脫」不需深定，忽視了 「心清淨」 是如實觀照名色的必要前提。其「觀慧」往往是乾慧、狂慧，缺乏定力的滋養與穩定。

不重視世俗諦等於毀壞了修行基石，戒律是定慧之基，破戒導致心靈污穢、悔恨、社會指責，令心散亂，根本無法獲得觀慧所需的 「清淨、柔韌、堪任」的心質去修習觀禪，因此只能在概念思維中理解「空」義，將「空」作為一個對抗「有」的概念來執取，形成了更隱蔽、更頑固的「空見我慢」，這非但不是無我，反而是「我」在法義上的變形膨脹。

偏執勝義諦的另外一個嚴重後果是切斷了波羅密多（資糧）的支援，修行需要強大的「福德資糧」 與 「智慧資糧」，偏空廢有，拒絕世俗善行，等於自斷一翼，修行無法圓滿，也無法真正利益眾生。

偏執世俗諦，忽視勝義諦的後果

❌養成強烈的功德主義：世俗的修行核心就是「累積福德」，重視佈施、放生、供養、持戒、誦經、儀軌的「形式」與「數量」，並對功德果報（如健康、財富、來世安樂）有強烈的期待。

❌傾向神格化的佛陀：將佛陀、阿羅漢視為可保佑人的權威神明，將修行視為一種與更高力量交換利益的虔誠行為，慈悲心可能表現為世間的憐憫，但難以昇華為基於緣起思想的修持。

❌強化了「我執」：雖然行為符合戒律，但動機是 「我要做個好人」、「我要獲得善報」、「我的修行很精進」。這種強烈的「作者見」和「受者見」，無形中強化了「我慢」與「我所」的執著，有部份人變得容易批評他人的行持，常常進行道德勒索。

❌主要動力來自對惡報和痛苦的恐懼，而非對「苦之本質」（五蘊無常）的智慧洞察，當生活順遂時，道心容易退失。

❌傾向厭惡勝義分析：對分析名色、緣起、無我的「理論」不耐煩，批評其為「空談」甚至非佛說，對勝諦諦的修行感到抽象枯燥，無法與自身的「信仰」和「體驗」結合。

由於他們缺乏勝義諦的認知，修行傾向失敗，甚至不能有效禪修，因此在修養和修行方面進步不大，原因是他們的認知和觀察無法觸及煩惱根源，其修行猶如不斷清掃樹葉（錶面的惡行），卻未砍斷樹根（無明我執），貪嗔癡只是被暫時壓抑，而且更容易或轉化為「修行者的傲慢」，並未根除。

另外，他們的修行其實是強化輪迴之根，因為所有善行都與「我執」、「我愛」 緊密綁定，其業力（雖是善業）恰恰成為滋養「有」（存在）的肥料，導向更穩固的輪迴，而非出離。這便是「人天乘」與「解脫道」的根本區別。

二諦並兼的中道教法

故此，論師認為正法猶如一隻大鵬金翅鳥，需要 「世俗諦」與 「勝義諦」， 這兩隻翅膀同時有力，才能翱翔於解脫的天空，只重世俗諦者尤如只會在地上奔跑，羽翼豐滿卻不知飛翔之法，永遠受困於輪迴大地；而只重勝義諦者，如同幻想飛翔卻自折一翼，或試圖從懸崖跳下，結果只會墜落深淵。

成功的修行，必須以世俗諦為行持（嚴持戒律、廣修福德、踐行慈悲），以勝義諦為眼目（觀照無我、洞察緣起、證悟實相）。在修行上積極，在見地上超然出世。如此，方能步步踏實，心心無住，最終到達苦的盡頭。

二諦並兼的個案一

世俗諦本質上是從整體、整合的角度來瞭解真實，屬綜合式思維和觀察，而勝義諦是從分柝、部份來瞭解真實，屬分析式思維和觀察，我們要了真實，必須同時從兩種瞭解真實的方式來思考和觀察，這同時適用於世俗任務和修行。

個案一：某城發現了神秘病毒，有多人感染，也有死亡個案，政府組識了醫家專家來攻剋這個難題，我們以兼顧兩諦的原則，以四聖諦來陳述有效對抗擊疫情過程。

1. 苦諦：

世俗諦層面：確認問題——疾病的特徵與本質

    * 大量人群出現發燒、咳嗽、呼吸困難等可觀察、可描述的症狀。

    * 醫院湧入患者，社會產生恐慌、痛苦與不便。這是「疾病之苦」的世俗呈現。

勝義諦層面（本質與機理）：

    * 透過檢測，確認痛苦的本質是 「病毒」入侵人體細胞，免疫風暴及器官功能損傷」，而不是細菌引發的病理。

    * 這一步是解析「病痛」，分析為病理過程

2. 集諦：追溯根源——病毒傳播與致病的完整因果鏈

集諦不滿足於「病毒傳染」這個世俗答案，必須深入到 分子、細胞、人群層級的相互作用機，找到真正的「苦因」。

世俗諦層面（表層原因與條件）：

    * 發現病毒通過飛沫、接觸傳播。人們因聚集、防護不足而 感染。這是通俗易懂的因果敘事。

勝義諦層面（深層、精確的機制）：

    * 「分解樣本，找出病毒基因序列」找出固體的致病病毒類型，研究其病毒學機制（病毒錶面的刺突蛋白如何與人體ACE2受體結合（「緣」），病毒RNA如何劫持細胞機器進行複製）。

    * 研究免疫學機制，找出引發細胞因數風暴的原因。

    * 研究流行病學機制，找出基本傳染數R0、傳播鏈的精確建模。

3. 滅諦：設定目標與原理——定義「痊癒」及「如何實現痊癒」的科學法則

滅除病毒的方法和途徑，明確定義「健康」是不僅是沒有症狀（世俗），更是 機體內部動態平衡的恢復 這一根本法則。

世俗諦層面（康復的狀態描述）：

    * 目標是「病人康復，症狀消失，社會恢復常態」。這是世俗概念上的「苦滅」。

勝義諦層面（康復的生理學原理與治療學路徑）：

    * 解除基因排序的原理、方式和實驗的具體技術。

    * 通過阻斷病毒複製週期、中和病毒、調節過度免疫反應，使人體恢復內環境穩定（Homeostasis）的生理學法則。   

4. 道諦：實踐道路——整合資源與方法以實現目標的完整體系

撲滅大規模流行病一方面需要龐大的世俗資源與管理（醫院、工廠、物流），這屬於公共管理的技術的執行能力，另一方面也絕對離不開最深層的科學智慧，如分子生物學、免疫學、臨床統計學），同時也需要高效能的管理技術。

世俗諦層面（社會組織與具體行動）：

    *高效能的研究所的物理條件、技術，製造防疫劑是核心的世俗實踐。

    * 高效能的公共衛生政策（封控、隔離）、醫療資源調配、疫苗接種組織、公眾科普教育。

勝義諦層面（背後的科學理論與精準技術）：

    *藥物與疫苗的設計，基於對病毒蛋白結構的計算模擬。

    *臨床試驗的雙盲設計，是為了排除主觀偏見（「我見」），獲得客觀療效數據（「實相」）。

    *治療方案，是對「滅諦」所述生理學原理的具體技術化執行。

一個圓滿的抗疫「四聖諦」模型，包含瞭如實認知 「疫情之苦」（苦諦：現象+病理本質），科學溯源病毒傳播與致病之鏈（集諦：傳播途徑+分子機制），恢復健康的生理學法則」（滅諦：確立 「目標+根本原理）和從科研到公共衛生的全方位解決方案（道諦：踐行 「技術研發+社會實施）。

在過去的新冠疫情中，我們觀察到有些國家只講世俗諦，結果社會上只喊口號、只有行政命令，沒有充足科學研究，甚至不承認有疫情，抗拒防疫針，結果白白錯過黃金防疫機會，導致大量公民失去寶貴生命，同時，如果只講勝義諦，只註重實驗研究，不轉化為疫苗、藥物和社會政策，也無法拯救眾生。我們更觀察到，如果欠缺公共衛生的管理技術、意志和共識，即使有了充足疫苗的社會仍然會大規模的疫情。

只有世俗諦與勝義諦並重的地區，以勝義諦的科學智慧指引方向，以世俗諦的社會行動落實執行，才能戰勝疫情。

進一步的思維探索

請依二諦並兼來回答以下問題：

一、人總會死的，活著辛勞有什麼意義？

二、既然是無我的，那麼誰在輪迴？

三、既然一切皆空，修行何用？

四、既然一切無常，努力又有何用？

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

衣食住行中的佛法一 （離二邊中道和緣起四理的實踐四）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

走路時只是走路，怎樣才能做到？
先做到：沒有過失地走路。

當論及佛法在日常生活中的應用時，人們常常提及《七佛通偈》：

「Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsanaṃ.」

直譯Sabbapāpassa akaraṇaṃ，可解讀成「一切惡之不作」，kusalassa upasampadā可解讀成「善之達成」，Sacittapariyodapanaṃ可解讀成「清淨自心」，etaṃ buddhāna sāsanaṃ可解讀成「此是諸佛的教法」，四句的主格皆為單數，解讀成並列陳述句的話，諸佛的共同教法有三個並列的核心：

諸惡莫作：培育戒學

眾善奉行：培育戒學、定學

自淨其意：培育定學、慧學

是諸佛教：佛法共同核心是三學。

法護尊者認為離二邊中道是佛教教法的核心邏輯鏈條，以中道來重新解讀上偈，那麼便不再視三者為並列的陳述，而是三學一體，同屬中道的教法，破邪即顯正，不做惡即是行善法，包括戒、定、慧三學，共為中道一體之教法，我們可以重新解讀成：

「離一切惡即是行善，同時也在淨化伴隨的心，此為諸佛之教。」

其中，Sa-cittapariyodapanaṃ中的Sa-citta不再解讀成「自己的心」，而是清淨伴隨破邪顯正而生的心，上面的解讀配合了「離二邊」來理解 ，止惡即行善，在破邪和顯正的同時，離其中的「邊見」，這就是淨化伴隨的心。

教法常常提及的十善就是一個很好例子，十善全部都是破邪的（不XX，無X），例如不殺生說的是不去做錯的事，並沒有提及要去做對的事，例如「護生」，既然沒有提及應作的善事，為什麼又稱為「十善」？

依「破邪顯正」來解讀就會明白其中脈絡了，首先，不殺生本身就是行善，其次，當我們完全看破不殺生時涉及的邊見時，同時也在清淨伴隨而生的心。

（傳統的四言偈無需新譯，上述的補充純粹提供不同的解讀方式。）

日常作務中怎樣實踐中道，核心關註是在「止惡行善的同時怎樣去除邊見」，我們可以研習以下的經文來理解中道怎樣在生活中實踐，當中聚焦於「四資具」。

AI助手  將《蘇吉目佉經》（《相應部·舍利弗相應》第十經（SN 28.10））結合義註的解說，以記敘文形式重寫本經，建議同修可以先參閱經文，再閱讀改寫本，其中一個版本可參考：

相應部28相應10經/淨臉經(莊春江譯)

《蘇吉目佉經》的故事

 一、竹林深處，尊者乞食

那時，舍利弗尊者在王舍城的竹林迦蘭陀迦園中安住。

清晨，天色微亮，尊者著下衣，持缽與大衣，從寂靜的竹林精舍緩步而出，進入王舍城中乞食。他並未挑揀貧富貴賤，而是遵循比丘「次第乞食」方式，挨家挨戶、不分軒輊地沿街托缽。

乞畢，舍利弗尊者未返回精舍，而是在城中尋得一處僻靜的牆根，倚牆而立，如法受用所乞得的那缽粗糲之食。

（關註點：尊者出家前屬婆羅門階級，他們進食時一般會坐下，面向東方而食，認為這樣才是吉祥的方式。）

二、遊方女出現，四問挑釁

就在此時，一位名叫蘇吉目佉的遊方女外道，恰好經過那條街巷。她的名字意為「淨面」，容貌姣好，能言善辯，常年在各地雲遊，與不同教派的修行人論難酬對。

她遠遠望見舍利弗尊者倚牆而食的身影——那位比丘相貌端正、莊嚴可觀，膚色如金，從四面八方看來都令人心生歡喜。蘇吉目佉心中頓生一念：「這個沙門相貌不凡，我要與他戲笑一番，伺機抓住他的話柄來奚落他。」

於是她走上前去，到了舍利弗尊者面前。蘇吉目佉並未行禮問訊，劈頭便問：「沙門，你難道是俯面而食嗎？」

這一問語帶雙關，錶面是問進食時是否頭朝向地面，暗中卻隱含「你是否以低下卑微的方式謀生」的譏諷意味。

舍利弗尊者神色不動，平靜地回答：「賢姊，我並非俯面而食。」

蘇吉目佉見第一問落了空，毫不氣餒，緊接著追問：「那麼，沙門，你是**仰面而食**嗎？」

——意在言外：你是否假裝清高，把頭高高抬起，以此博取名望？

尊者依舊淡淡地說：「賢姊，我並非仰面而食。」

蘇吉目佉又問：「那麼，沙門，你是面朝四方而食嗎？」

——此問影射那些終日東張西望、四處奔走傳遞消息以求利養的人。

「賢姊，我並非面朝四方而食。」

蘇吉目佉再問：「那麼，沙門，你是面朝四維而食嗎？」

——此問則影射那些以占相手相、觀察男女形貌特徵來討好施主的人。

「賢姊，我並非面朝四維而食。」

四問四否，每一問都如一記刺拳打在了空處。蘇吉目佉原本要設下一個邏輯陷阱：「你不俯、不仰、不朝四方、不朝四維——每個人吃飯總得有個朝向，難道你懸在空中而食嗎？」可是尊者的回答斬釘截鐵，讓她找不到任何把柄。

（關註點：尊者的思維方式是典型的離二邊中道，即破邪顯正，這裏先強調的是破邪（不為各種邪命而食），稍後是顯正：為了梵行、無過失而食，對於尊者而言，破邪即顯正。）

三、複述與逼問：你究竟如何而食？

蘇吉目佉不甘就此罷休。她不動聲色地將方纔的四輪問答完整複述了一遍：「當被問到『沙門，你難道是俯面而食嗎』，你回答『我並非俯面而食』；當被問到『你是仰面而食嗎』，你回答『我並非仰面而食』……」

複述完畢，她目光咄咄逼人，反問道：「既然如此，沙門，你究竟是如何進食的？」

（關註點：蘇吉目佉關註尊者進食的方式，注意是她是先有了婆羅門思維方式，再令她認為沙門應選擇一種吉祥的方式進食，並且需要嚴格依從，否則會帶來惡果。）

這一刻，正是整場對話的轉折點。蘇吉目佉自以為設下的邏輯陷阱即將收網——四種方向都否定了，對方必將進退兩難。然而她萬萬沒有料到，接下來的回答將徹底扭轉局面。

四、尊者的正法開示

舍利弗尊者並未因對方的挑釁而動怒，反而以慈悲與智慧，平和地說出了那段在佛教史上熠熠生輝的開示：

「賢姊，那些以 『宅地明』——一種低賤的技藝、邪命的謀生方式——而自活的沙門婆羅門，他們被稱為『俯面而食』。

那些以『星宿明』——一種低賤的技藝、邪命的謀生方式——而自活的沙門婆羅門，他們被稱為『仰面而食』。

 那些以使節傳訊、聽差跑腿——一種邪命的謀生方式——而自活的沙門婆羅門，他們被稱為『面朝四方而食』。

那些以 『肢體明』（相術占卜）——一種低賤的技藝、邪命的謀生方式——而自活的沙門婆羅門，他們被稱為『面朝四維而食』。

（關註點：蘇吉目佉的思維方式是進食的方式，主題是「如何進食」；而尊者的思維方式是進食的目的、原因，主題是「為什麼進食」。）

賢姊，我既不以宅地明的畜生明而邪命自活，亦不以星宿明的畜生明而邪命自活，亦不從事使節業與受遣往還而邪命自活，亦不以肢體明的畜生明而邪命自活。

我依法乞食，依法乞得之後而受用。

這一番話，如同晨曦劃破長夜的黑暗。蘇吉目佉原本以為舍利弗尊者的否定會讓自己陷入窘境，卻萬萬沒有料到，這四句否定並非單純的否認，而是一面清澈的鏡子，照出了當時世間無數「修行人」以邪命自活的種種醜態：

「俯面而食者」，不是低頭看飯菜的人，而是那些沈溺於感官欲樂、為滿足舌腹之貪而四處奔走的人。

「仰面而食者」，不是仰頭朝天的人，而是那些心高氣傲、以算命占星求取天界福報的外道。

「朝四方而食者」，不是邊吃邊東張西望的人，而是那些為名利權位、四方攀緣的營求者。

「朝四維而食者」，不是邊吃邊斜視的人，而是那些以占相算命為名、伺機討好施主以換取供養的姦巧之徒。

而舍利弗尊者呢？他不俯、不仰、不朝四方、不朝四維——他的飲食，來自如法次第乞食；他的受用，僅為資助梵行、除飢渴之苦，不帶絲毫的貪瞋癡與邪命動機。這份「無過失」的飲食，正是佛法中「離二邊中道」的光輝範例，也是七佛通偈「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」在世間最樸素、最具體的實踐。

五、從挑釁者到護法者

蘇吉目佉聽聞這番開示，如醍醐灌頂。她意識到眼前的這位沙門不僅相貌莊嚴、威儀齊整，而且內心清淨，所修的正是她多年雲遊、尋訪各派卻始終未能得聞的正法。註釋書記載，她由此對舍利弗尊者及佛陀的教法生起了堅定的信心。

她不再辯駁，不再戲謔，而是做了一件令人動容的事——她走進王舍城的大街小巷，在每一個十字路口、每一處廣場上，高聲宣佈：

「釋迦子沙門們所食的飲食是如法的！」

「釋迦子沙門們所食的飲食是無過失的！」

「請佈施食物給釋迦子沙門們吧！」

昔日那個蓄意尋釁、企圖以言辭陷阱戲弄尊者的遊方女，如今竟成了佛教最熱忱的讚揚者與護持者。

而舍利弗尊者的這場開示，其影響遠不止於蘇吉目佉一人的轉變。義註敘述，蘇吉目佉在王舍城中奔走宣告的舉動，引發了民眾對佛教僧團的巨大信心與關註，約有五百個家族因此進入了佛法，成為如來的在家弟子。一位遊方女的轉化，竟如同投入湖面的石子，在王舍城中激起了層層的善法漣漪。

六、尾聲

竹林深處，微風拂過。舍利弗尊者依舊倚著那面舊牆，靜靜地受用完那缽粗食，將缽洗淨收好，返回精舍。

這一天的王舍城，似乎與往日並無不同。但在這座古城中，一位遊方女的心徹底轉向了正道；五百個家庭從此有了佛法的依怙。而這一切的起點，不過是一句看似平凡的問話：「沙門，你怎麼吃飯？」

佛陀的法，正是這樣——修行蘊藏在最日常的吃飯穿衣中，無處不是通往解脫的中道。

簡析

蘇吉目佉原初提問，可能是來自一個虔誠的婆羅門教信徒對「異端」僧侶所發起質疑，角度是基於自身的優越感和對傳統禮儀觀念的執持，這類的「輕視」和「質疑」同樣常見於我們的日常生活之中，無論是否真的對佛教有瞭解的人都容易出言批評出家人，古今皆然，無須大驚小怪的。

婆羅門的吠陀經典中極為講究儀軌，甚至日常事務都充滿儀式感，這直接構成了蘇吉目佉的思想框架，其一個中心思想是「方位決定聖潔」的清凈觀（即執淨相），朝向不是簡單的身體動作，而是一種決定行為神聖性或有過失與否的嚴肅儀軌。

《摩奴法論》（Manusmṛti）和史詩《摩訶婆羅多》（Mahabharata）對用餐方向均有明確規定，在婆羅門精英的禮儀中，面向東方用餐是一條核心準則，這一規條根植於幾個層面的神聖象徵：

*神聖與生命的象徵：東方是太陽升起之處，代表光明、生命與神域，是舉行所有吉祥儀式（如清晨禮拜）時的專屬方向。因此，進食被視為一種神聖行為，須面向此方向以保持其聖潔。

*明確的功德果報：《摩奴法論》不僅規定了方向，還為不同朝向賦予了具體功德。面向東方進食可獲長壽，面向南方可得名譽等等。

蘇吉目佉的提問原意或許只為戲弄，而其底層思維是一場帶有預謀的宗教「審查」，她游方而行，偶遇在城中托缽乞食的舍利弗尊者，並被其莊嚴的相貌所吸引，然而，這位比丘卻做出了一個在她看來極為刺眼的舉動——倚著一面舊牆，站在路邊進食，完全顛覆了她認知中的用餐禮儀。註釋書中明確指出，她因此意圖與尊者戲笑、詰難，以伺機挑釁尊者。

她的底邏輯是一個修行者如果朝向其他方向，就可能是在遵循某種邪門或下等的儀軌，因此，她的發問題實際上是想證明尊者的行為是有過失的。

舍利弗尊者的回應核心就是比丘乞食為「如法」、「無過失」而食，他的回答展示了高超的引導技巧，重構了蘇吉目佉的思維架構。

首先，尊者並未直接否定婆羅門的方向觀，而是先借用了方向概念（下、上、四方、四維），並將其本義（方向的宗教意義）重新定義為不同的求食方式與動機，「俯麵食」代表了心術不正，為謀生不惜從事低賤或欺詐性職業，其動機是邪惡扭曲，「仰麵食」代表了依賴討好權貴或占星巫術過活，其動機是諂媚，「四方食」代表心向外馳，終日為俗務、信使奔波而換取利養，其發心是貪欲、散亂，「四維食」代表心思算盡，憑借替人看相、算命、行醫來牟利，其發心也是貪欲。

然後，尊者宣示了比丘為什麼而食：「我不墮此四種邪命而求食，沒有背後不善的發心，是為無過（Anavajja，blameless）而食。

教化的善巧

在婆羅門教的熏習下，在蘇吉目佉的認知裏，進食方向等同於創造新的價值，代表創造功德，如果不依法行事就成為罪過，帶來惡運，她認為外在的儀式姿態決定了內在的清凈，身體遠比內心的動機更受重視，她的價值觀建基於對傳統和信念的認同，已經深入腦海，成為個性的一部份，當看到尊者依牆而食時，本能地感到輕視和難受，因而起了嗔心。

那時如果舍利弗尊者直接回答：「我只是為了維持梵行、無過失而食」，這句話進入蘇吉目佉的耳朵，很可能會被她原有的認知框架扭曲成為：

「這不過是又一個沙門在為自己不懂禮儀找藉口。」

「『無過失』？你不面向東方而食，本身就是過失！」

故此尊者並沒有直接回答，而是順著她的話題，先將各方向等同於「宅地明、星宿明、使節業、占相術等四種具體的邪命，這些正是當時沙門婆羅門圈子裡最普遍、也最容易被美化為「修行」或「正當謀生」的錯誤行。

蘇吉目佉已經很熟悉這些詞匯，她很可能就見過無數所謂「修行人」以此為生，每天幫人看宅地風水換取供養，以占星擇日來博取施主歡心；尊者以邏輯上的「排他法」來破邪，表示他不是俯、仰、四方、四維食，最後才顯正，說：「我依法乞食，依法乞得之後而受用。」

相對於蘇吉目佉依隨固化了的傳統教條，尊者的思維是「依法」（dhammena）的，如實正知和食有關的條件，他知道不應依「俯、仰、四方、四維」等邪命的標準而食，而是依「正命」與「無過失」的離二邊中道而食。

結語

日常資具本來就是為了應付日常生活的基本需求而設，然而，人們在貪、慢、見的驅動下，在使用資具時附加了不同的價值，從而改變了使用資具的本意。

在這個教化故事中，舍利弗尊者面對的是一個在飲食方面建立自我優越感和執戒禁取見的儀式主義者，他先依從她的舊框架，通過重新定義「方向」為「邪命」，再成功建立「依法」、「無過失」而食的新框架。

蘇吉目佉在聽完這番話後，被徹底折服——她所執著的儀式規條被智慧的光明照穿了，她轉而贊嘆：「釋迦子沙門所食是如法的！是無過失的！」這不是對一種新儀式的贊嘆，而是對一種擺脫了所有儀式桎梏的清凈發心的由衷敬意。

她明顯是一位具深厚波羅密的人，只需一次的開導便破除了邊見，而且主題還是涉及使用日常四資具時。

我們也注意到，「無過」（Anavajja）是比丘受用世間四資具（衣、食、缽、藥）的共同標準，代表了僧團對物質主要的態度，故而也必須體現了「離二邊中道」的精神，和世俗使用的方式是不同的，有時候甚至是相反的，以世俗方式使用，對於出家人來說是會害人害己，影響修行的，我們將在下一篇文章詳細討論。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

《岸》（離二邊中道和緣起四理的實踐二）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

歲月靜好，烽火殘垣；托舉之時，光明自現。

《岸》（微小說由AI提供，筆者作少量修改）

力不是創造出來的，是流出來的，所以，別擋道就行。

一、漩渦

阿明和小羽結婚第三年，把阿明的母親接了過來。

母親失智，是去年確診的。那陣子她總是忘記關煤氣（瓦斯），有一次深夜穿著睡衣走到巷口，被鄰居送回來。醫生說，這是中度，會慢慢退化，不知道盡頭在哪裡，只知道方向。

小羽那晚在浴室裡哭了很久。她不是不願意照顧，是害怕。

阿明站在浴室門外，手舉起來想敲，又放下。他不知道說什麼。最後他走回客廳，上網訂了一本《失智症照護指南》。

書送到那天，他翻開第一頁，上面寫著：「照顧失智症患者，是一場沒有終點的馬拉松。」

他想起自己大學時跑過的那場馬拉松，跑到三十公裡撞牆，最後用走的。那時他以為，撞牆是因為體力不夠。現在他隱約覺得，有些牆不是體力的問題。

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二、新手

第一個月，他們用盡全力。

母親不願意洗澡。阿明在浴室裡蹲了四十分鐘，從好言相勸到幾乎發怒。水龍頭開開關關三次，母親最後蜷在角落，像一個受驚的孩子，反覆說：「你們要害我，你們都要害我。」

阿明走出來，拳頭砸在牆上。小羽連忙拉住他。

那陣子，他們把所有力氣都用上了。阿明上網查資料，列印出一疊「照護技巧」，貼在冰箱上。小羽負責三餐，按照營養師建議，把食物打成泥，一口一口餵。母親有時吞下去，有時含在嘴裡，一頓飯吃兩小時。

夜裡最難熬。母親的睡眠節律亂了，凌晨兩三點起來走動，打開每一個櫃子，把衣服全部拉出來，又折回去。阿明必須跟在後面，怕她跌倒。他跟了三個晚上，第四天上班時，在會議桌上睡著了。

老闆沒說什麼，但那眼神讓阿明胃痛了一整天。

小羽也不好過。她是自由接案的設計師，自從母親來後，她幾乎推掉所有工作。客戶一個一個流失，她不敢抱怨，只是深夜打開電腦，看著空白的收件匣發呆。

他們都沒有說出口的那句話是：「這樣下去，我們會先倒。」

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三、掙扎

真正的裂痕，是從小事開始的。

那天母親把糞便塗在牆上。小羽發現時，整個人愣在門口，然後蹲下來，用濕紙巾一點一點擦。母親坐在床沿，哼著不知名的老歌，眼神越過她，看著窗外。

阿明加班回來，看見小羽在洗抹布。她的動作很用力，像在搓洗什麼洗不掉的東西。

「今天還好嗎？」他問。

小羽沒有回頭。「你媽今天把大便抹在牆上。」

阿明沉默了。他不是不想說什麼，是不知道能說什麼。

「我今天本來要交的提案，」小羽的聲音很平，「下午收到客戶的信，說不用我了，他們找了別人。」

「沒關係，我們還有——」

「你知道我已經三個月沒有收入了嗎？」

阿明張了張嘴。

「我不是在怪你，」小羽終於轉過身，眼眶紅的，「我只是……我不知道還能撐多久。」

那晚他們背對背躺著，中間隔著一條無形的河。

阿明想起那本照護指南的封面，上面有一個微笑的老人和一個微笑的家屬。他忽然覺得那張照片很荒謬。

指南裡寫滿了「應該」和「必須」。應該建立規律作息，必須保持耐心。應該尋求社會資源，必須照顧好自己。

但他最想知道的，指南裡沒寫。

**怎樣才能不恨這一切？**

**怎樣才能不恨自己？**

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四、河

轉機，發生在一個平凡的下午。

那天阿明請了假，去參加照護者支持團體。是醫院的社工一直推薦的，他推了三次，這次終於去了。

會議室裡坐了七八個人，年紀都比他大。有人正在說話，是一個頭髮花白的男人，大概六十多歲，照顧失智的太太六年了。

「一開始我也是一直跟她講道理，」那男人說，「她忘記關煤氣，我就跟她解釋煤氣很危險。她說我關了啊，我說你沒有。然後我們就吵架。」

旁邊幾個人點著頭，輕輕地笑。

「後來有一天，她又說煤氣關了。我走到廚房，根本連火都沒開過。她記得的，是她中午煮飯的畫面。」男人頓了頓，「我忽然想，她在她的世界裡，已經關了。我在我的世界裡，堅持她沒有。我們誰對？」

阿明抬起頭。

「從那天起，我不再糾正她了。她說煤氣關了，我就說好。她說要去上班——她退休十五年了——我就說今天放假，我們去公園。」

「那有用嗎？」有人問。

「有用沒用，我不知道。但我自己輕鬆多了。」男人笑了笑，「後來我發現，失智症這種病，病人忘的是事情，家屬忘的，是忘了就忘了。我們一直想要把他們拉回我們的世界，拉到兩個人都跌倒。」

回家的路上，阿明走得很慢。

他經過一座橋，橋下有條河，水不大，但一直流。

他想起很久以前有人跟他說過，河的力氣不是它推了什麼，是它從來不擋自己。

他站在橋上，看著水從上游來，往下游去，中間遇見石頭就繞，遇見窄處就急，遇見寬處就緩。

河沒有要改變石頭。

河只是流。

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五、順流

那天晚上，阿明跟小羽說了一句很奇怪的話。

「我們以後，不要再跟媽講道理了。」

小羽正在摺衣服，抬起頭。

「她的世界，跟我們的不一樣。」阿明說，「我們一直在把她拉過來。拉不動，就用力。用力久了，就累。累了，就怪她。怪她，就愧疚。愧疚，就更用力拉。」

小羽放下手裡的衣服。

「那怎麼辦？」

「不拉了。」

第二天，母親又說：「我要回家。」

以前阿明會說：「媽，這就是你家。你已經住在這裡半年了。」然後母親會生氣，說這裡不是她家，她要回那個五十年前的老眷村。

這次阿明說：「好。今天太晚了，明天一早我帶你回去。」

母親安靜了。過了一會兒，她開始看電視，忘了回家的事。

小羽在一旁看著，忽然明白了什麼。

那天下午，她做了一個決定。

她不再把食物打成泥了。母親還能咀嚼，只是吃得慢。她把飯菜盛好，放在母親面前，說：「媽，吃飯。」然後自己坐下來，也開始吃。

母親看了看她，拿起筷子，一口一口吃了。

吃了四十分鐘。

小羽沒有催。她在旁邊畫草稿。那是一個她一直想畫的繪本，關於一條河的故事。

---

六、眾力

接下來的日子，他們學會了一件事：**不創造力氣，只轉借力氣。**

**第一股力，叫「不糾正的力」。**

母親說外面有壞人要進來，阿明就去窗戶邊看一看，然後說：「我剛剛看過了，壞人走了。」母親就放心了。以前他會解釋防盜窗很堅固、保全很盡責，講到兩個人都精疲力竭。現在他知道，母親要的不是真相，是安心。安心，一句話就夠了。

**第二股力，叫「借記憶的力」。**

母親不洗澡時，小羽不再勸。她會說：「媽，你以前最愛漂亮了，每天都要洗得香香的才出門。」母親會愣一下，然後點點頭。那個「愛漂亮的自己」像一個遙遠的回聲，從五十年前傳回來，帶著她走進浴室。

**第三股力，叫「放手的力」。**

阿明申請了政府的長照服務。每週一三五，居服員會來三個小時，幫母親洗澡、陪她走路。一個月下來，政府補助了大半，他們只出幾千塊。阿明第一次知道，原來有一種力，叫「社會資源」，不用自己全部扛。

**第四股力，叫「輪流的力」。**

小羽開始重新接案了。她在居服員來的時段工作，專心畫圖。阿明週末接手照顧，讓小羽出去走走。他們約定好，每天晚上九點以後，是「不談照顧的時間」。那段時間，他們只聊今天雲的形狀，或路邊新開的麵店。

**第五股力，是最難的那股，叫「接受無常的力」。**

母親有時認得他們，有時不認得。好的日子，她會摸小羽的頭髮，說：「你這個女孩子真水。」壞的日子，她尖叫著要他們滾出去。

阿明學會了，不在好的日子貪求更多，也不在壞的日子沉入絕望。

他只是在河的旁邊，看水流過去。

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七、岸

半年後，某個傍晚。

阿明牽著母親在公園散步。母親忽然停下來，看著他。

「你是誰？」

阿明的心緊了一下，然後鬆開。

「我是阿明。」他輕輕說，「陪你散步的人。」

母親點點頭，繼續走。

夕陽把他們的影子拉得很長，疊在一起，分不出誰是誰的。

回到家，小羽正在畫繪本的最後一頁。畫面是一條河，河邊站著三個人，一個老人，一對年輕夫妻。他們沒有牽手，也沒有說話，只是站在一起，看水流。

繪本的名字叫《河的兩岸》。

小羽在最後一頁寫了一句話：

**「我們不在同一岸，但我們看著同一條河。」**

阿明站在她身後，讀完那句話。

窗外，母親正在陽台澆花。水從壺嘴流出來，細細長長，落在土裡，一點聲音也沒有。

阿明忽然想起那本再也沒翻開過的照護指南，和裡面那些「應該」與「必須」。他現在知道，真正的照護不是力氣活，是放下的藝術。

不是把對方拉過河。

是學會讓對方，站在那一岸，自己，站在這一岸，卻不再害怕對岸的距離，因為他看見了原來大家的岸是一樣的。

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八、後來

後來有人問阿明，照顧失智長輩最難的是什麼。

他說：「最難的，是放下『治好她』的念頭。」

「那最有用的是什麼？」

他想了想。

「發現我不用一個人扛。」

政府有長照，社區有據點，醫院有社工，身邊有伴侶，甚至母親自己，也還有力氣——那些零碎的、斷續的、卻依然存在的記憶與情感。

他要做的，只是把緣法接起來，就像接河的流。

河的力不是創造出來的，是流出來的。

（完）

綜合分析

阿明與小羽照顧失智母親的經歷，示範了他們怎樣一場從「二邊掙扎」到「中道安住」，是邪見導致了在二邊上掙扎或沉沒，是正見讓他們離二邊，回到中道安住。

起初的掙扎：落入二邊的惡性循環

阿明的斷見及掙扎

阿明因母親不洗澡，在浴室蹲四十分鐘，從好言相勸到幾乎發怒。他又積極上網查資料、列印照護技巧貼冰箱，試圖用「知識」控制病情。母親夜游，他連續跟了三個晚上，第四天在會議桌上睡著。

這時的他，視「母親的混亂行為」為必須被徹底消滅的敵人，他相信只要方法正確、意志力足夠，就能「修復」母親的失智，讓一切回到從前。這即是對「相續」的否定——他想切斷病情的自然流變，用強力造作去「創造」一個已不存在的「正常狀態」。以佛法的角度，這正正是斷見驅動的用力掙扎。

小羽的「沉沒」——執常見而退縮滯著

她推掉所有設計案，客戶流失，深夜看著空白收件匣發稿。母親塗糞後，她蹲著擦牆，動作用力，卻不說出口，內心苦不堪言：「我只是……我不知道還能撐多久。」

她將「照顧者」這個角色執取為永恆不變的身份，並將自己的價值完全黏著於此。她不敢放手、不敢求助、不敢承認自己的極限，因為她誤以為「只要我夠努力撐住，一切就會好轉」。這是對「常一我相」的執取——她將無常的照顧過程，凝固為一個必須獨自背負的十字架，這正正是常見導致的沉沒。

夫妻之間的二邊共震

阿明的用力（查資料、定規則）讓小羽感到自己的情緒不被接納，只是個「待解決的問題」；小羽的沉沒（沉默、壓抑）讓阿明感到挫敗，於是更用力地想「做點什麼」，或逃入工作（另一種沉沒），兩人在「用力→挫敗→沉沒→更用力」的循環中，將彼此推得更遠。

轉折點：阿明看見了「流」

阿明在照護者支持團體聽見那位老先生的分享：

 「後來有一天，她又說煤氣（瓦斯）關了。我走到廚房，根本連火都沒開過。她記得的，是她中午煮飯的畫面。我忽然想，她在她的世界里，已經關了。我在我的世界里，堅持她沒有。我們誰對？從那天起，我不再糾正她了。」

這段話正正是法爾如是理的樸素示現：母親的世界裏，因為失智，她活在過去的心相續中，這是她此刻的法性，不可逆轉，只能如是接納。阿明則執取「正常」的世界，他活在自己的期待中。這是他的法性。

誰對？沒有誰對。只有各自的緣起流，對抗並執取其中差異，即是掙扎，即是苦。

當阿明走過那座橋，看見河水「遇見石頭就繞，遇見窄處就急，遇見寬處就緩。河沒有要改變石頭。河只是流。」這正是無作者理與法爾如是理的意象融合：河水（法性）自然運作，無有作者；石頭（病情、因緣）有其必然，不可強越。

三、後來的安住：離二邊而順法流

1. 阿明：從「用力控制」到「不沉沒的陪伴」

在家中時，當母親說「我要回家」，他答「好，明天一早帶你回去。」母親便安靜了。 這是以同相理信解母親的心念相續，他不再需要「切斷」她的妄想，只需提供一個過渡的所緣，法性自會流動。 

他不再壓抑情緒，用「應該」鞭策自己，主動申請長照服務，每周三天居服員協助，以法爾如是理接納來自社會的資源，承認自己的體力心力有不可逾越的因緣，借社會資源的「外力」來維持相續的穩定。這是不沉沒的智慧——不因求助而自覺失敗。

他不忘培養感情， 定每晚九點後是「不談照顧的時間」，而是聊天，或想想新開的麵店，這是以多重相理區隔角色，破除了常見：我是一個照顧者，明白這只是緣起的一個角色，不是全部的我。兩人刻意創造「非照顧者」的共處時空，讓夫妻關系的別異面向得以滋養。 

2. 小羽：從「沉沒自苦」到「不用力的參與」

起初她會一口一口餵飯兩小時，後來她將飯菜盛好，說「媽，吃飯」，自己坐下來也開始吃。母親看了，便拿起筷子。 這是以無作者理放下控制，她不再當「餵食的操作者」，她只是提供一個「一起吃飯」的所緣，在母親自己的慣性與殘存能力推動下，法性（吃飯）便會自行運作。

起初她推掉所有工作，完全犧牲自我，後來她在義工來幫忙時專心畫圖，開始畫那個關於河的繪本。 這是以同相理回歸相續，她知道自己的創作生命也需要因緣滋養。照顧母親是相續中的一段，但不是全部。保留自己的法流，才能細水長流。 

她沉沒時，會壓抑委屈，轉為冷漠。後來她明悟了，畫出《河的兩岸》，寫下：「我們不在同一岸，但我們看著同一條河。」這是以法爾如是理接納差異，她不再強求母親變回正常，也不強求自己完全懂母親，因為大家的流是不一樣的。她接納兩條河的不同流向，卻在「共同看著」的當下，找到了連結，這個連結就是苦的止息，這就是岸，止息的方式或許不一樣，但止息是一樣的。

結語：自己的流，共同的岸

阿明與小羽的故事，始於一條他們拼命想跨越的河——母親在彼岸，他們在此岸，中間是失智的急流。起初他們用力劃水（對抗病情），或沉沒於自憐（黏著於痛苦）。後來他們明白：不是要把母親拉過河，也不是要自己游到對岸。他們看來只是站在各自的岸邊，看著同一條河流，相信法性會以該有的速度，帶母親去她該去的地方，也帶他們去他們該成長的地方，那岸就是苦的止息，這個岸是一樣的。

這就是以「不掙扎、不用力」的實踐中道：

不沉沒即不黏著於「正常」的過去，不沉沒於「犧牲」的現在。

不掙扎即不用力扭轉病情，不用力壓抑情緒，不用力扮演完美的照顧者。

只是順著因緣，做能做的事，接納不能做的事，然後——如同阿明看見的那條河——遇見石頭就繞，遇見窄處就急，遇見寬處就緩。

河沒有要改變石頭，河只是流。

各人有各的流（欲、見、有、無明），同一個岸（苦止息了），而「渡」是一樣的，「登」也是一樣的。那時不一樣的流已經不再重要。

別擋道，別沉沒，別掙扎，渡流後，登岸時，光明現。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道的三種教導法（辨析中道之十三）

   NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

 路難行，只因山勢。
業如山，法難學，需因勢利導

辨析中道系列文章到了總結階段，我們還需要探討兩個重要的問題，本文討論的第一個問題是在具體教與學時怎樣落實中道；第二個是教理上論師提出了「二諦並兼」的理論，可以幫助禪修者自行修正偏差，會在餘下兩篇文章討論。

再好的教理，如果沒有合適的教與學方法配合，也不能利益眾生，不能傳之後世，特別是佛教的解脫理念和世間法很多的理念剛剛好是反著來的，初學者即使起動時修行方法是正確的，心中產生作用的仍然是舊的那一套，很容易故態復萌，他們很容易被自己的邪見帶偏，不是偏向「實有」，就是偏向「空寂」，兩者都會帶來邊見和偏差，都是偏離了中道，所以在實修時出現偏差也是我們需要正視的問題。

初基修行的核心：去除邊見

正如《隱義釋》所說，離二邊中道為整套經藏的總網，是貫穿所有教法的鏈條，修行就是一個不斷地捨離囚籠（「二邊」）、得解脫自在、超越生死的過程，修行的方向是「離」二邊，以善法對治已生或未生的不善法，方法稱為中道，或者是八正道，隨後圓滿知和見，證得涅槃。在《轉法輪經》中，佛陀開示：

「Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā cakkhukaraṇī ñāṇakaraṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati.」

「比丘們！不落二邊而奉行如來所圓滿覺悟的中道，如是生起眼和智（正見和正知），導向寂止、遍知、正等覺、涅槃。」

《轉法輪經》（相應部56.11，Dhammacakkappavattana Sutta）

簡而言之，「邊」的精神內涵只有一個：設定自我界限，一旦自我確立了，邊界感就出現：這是邊，這是我，這是你，這是我的，這是你的。

狹義上，論師認為本經中佛陀指的是「苦行的自我」或「放縱的自我」， 廣義上指所有形成自我觀的界限、邊界，界限劃分了自我和非我，導致人們在身、語、意，情緒和思考上走向極端（二邊）。

這些邊見在行為上是「縱欲的自我」或「苦行的自我」；在見解上是「我的常見」或「我的斷見」；在本體層是認為「一切有意義」（有）或一切無意義（無）；在修行層面是「我只修止」或「我只修觀」；在世界觀是「世間可喜可愛」或「世間極為污穢」；待人處事時，對一些人極為謙卑，對另一些人就極為傲慢；情緒上就是一時亢奮（躁動），一時低落（抑鬱）；政治上認為「左派是全對」或「右派是全對」；飲食上是「身為素食的我是善的」或「身為雜食者的我是善的」等等。

有效的修行必須涉及去除邊見，而去除二邊的過程本質上就是一個不斷捨斷「邊見」的過程，捨的同時就是建立正道，一直捨下去，直至捨無可捨，無為法就會自然呈現，這是法的自然運行，不依人願，不依人力，無造作，自然而為。

再看向其他主要宗教，相對來說也有一定的要求去捨斷一些事情，但他們核心的修習關註的大都是追求某些境界，如家人、富足，健康、與更大的自我融合、甚至永生，這是一個價值堆砌和獲得的過程，是加強邊見的過程，對於大部份來說更容易得到滿足感、幸福感和意義感。不幸的是，由於沒有捨斷邊見，修習捨離過程有可能出現的因斷見而出現負面思維和情緒。

雖然有些人樂意不斷地捨離，尤其是對於具足戒、定、慧的禪修者，不斷地捨離是同時也是善法增長的過程，因而是平靜的、愉快的和令人滿足的，絕對不會生起空虛、孤寂甚至抑鬱的情緒，也絕不會生起任何負面的情緒，尤如一個丟棄拉圾的人一般輕鬆。

但對於一般有邪見的人來說，尤其是那些站在起點猶豫不決的人，不斷地捨離可能會是件令人悲傷、灰心、情緒低落，甚至抑鬱的事，因為捨離走的是和世間法相反的方向，捨斷邊見本質上等於捨斷自我，其實莫說捨棄自我，簡單要求一般人捨斷不常用的個人物件，也可能會引發情緒波動，捨斷帶來是憂慮、恐懼、無助和空虛感。

至道無難，唯嫌揀擇。

實際教導中道時，導師們是怎樣操作的？

古代有足夠證果的人，最簡單的方法就是詳細說明整條解脫道，並由聖者們現身示範，鼓勵後來者精進前行，有榜樣在前，出現偏差的機會很微。

在近未法時代，聖者變得稀有，對於大部份人來說更像是神話和傳說，即使遇上也都難以分辨真假。佛教至令已經走過了漫長的發展道路，論師們更嘗試不斷完善修行理論，應用在不同的領域，在實修層面來解決這類負面情緒的難題，其間建基於離二邊中道教法，開展出至少三種善巧方便：離二邊中道，摒除法和還原法。

導師們在不同時機會用不同的方法來教學。多年前筆者曾讀過阿姜查的教導，對其中一則印象非常深刻，大概是這樣的：

一次，當弟子問阿姜查為何常常給出看似互相矛盾的指導，阿姜查反問他：「假如你看見一個人過橋，他走的時候偏向右邊，快要跌下橋了，你想提提醒他，你會怎樣說？」

弟子：「快向左點走。」

阿姜查又問：「於是他向左走了，但又偏了，快要跌下橋了，你會怎樣提醒他？」

弟子：「快向右點走。」

阿姜查：「那你為什麼給出矛盾的指引？」

因此，同一條中道，不同的人帶著各自的邊見，走的時候難免會偏向一邊，由於離二邊的中道方法是破邪顯正，在實修時，導師提醒學員的方法就是：「這是中道，或不要這，或不是那。」 

解釋中道時，同樣往往會以否定的方法來教導教法，例如，戒學是離殺生等，定學是離五蓋等，慧學是離邊見等等。

這絕非一味否定，而是在否定時同時肯定，因為否定的本身就是肯定。

例如，在學習了基本佛法後，弟子在實修時，如果意識偏向世俗諦（相信三世實有），那麼破邪就是觀察多些勝義諦，一段時間後，邪破時正便自動顯見，弟子就可以二諦並兼，煩惱就可以被破除。

同樣，如是偏向勝義諦的，那麼破邪就是多觀察世俗諦，一段時間後，邪破時正便自動顯見，弟子就可以二諦並兼，煩惱就可以被破除，我們再來看一則教案，案中弟子對中道已經有了基本瞭解：

森林中的茅棚，大師端坐，目光如電。

弟子：「尊者，我已證得純然的本心。」

大師：（長時間沉默，目光直視弟子）

「那你帶來給我看。」（註：破邪）

弟子：「心是無形無相的，不可拿出來。」（註：弟子在顯正，但這個「正」不是由破邪而來的。）

大師：「無形無相的東西，誰在說『我證得了』？」（註：破邪）

弟子：（語塞）

大師：「你從城市來時，背著五本書。現在你把書燒了，又背起了一個叫『本心』的東西。我問你——背著書重，還是背著『本心』重？」（註：破邪）

弟子（開始驚慌）：「我不知道……」（註：弟子只知顯正，不知破邪顯正。）

大師：「你不知道？那我告訴你：書壓的是你的肩膀，『本心』壓的是你的整個心。」

（頓一頓）

「把那個說『我找到了』的人，拿來給我看。找到了他，再來見我。」

怎樣對治初學者的兩種自然傾向？

有些初學者實體感強烈，先天喜歡本體論、實體論，對於修行，他們的直覺就是歸真，修行就是回歸本源和本真，對於這種自然傾向，導師會教導他們先樂於捨棄，並且不會因捨離而感到孤單和寂寞，這種走法名為「摒除法」，強調的是「破邪」，但不會著墨於「顯正」。

有些習慣了孤獨的修行人天性喜歡空寂，不喜歡本體、實體論，如果修行時繼續偏向空寂或「摒除法」，很容易產生孤單等負面情緒，他們適合走第二種名為「提純法」的道路，強調的是先「顯正」，而不會強調「破邪」。

如果沒有特別的傾向，那麼最穩紮穩打的方式就是「離二邊的中道」，二諦兼顧，破邪即顯正，顯正即破邪，所以兩者本質上並無分別，錶面的差異只是方法上的順序和重點排列的方便。

一、起動基礎：離二邊的中道

《清淨道論》就是典型的基礎教導法，我們將詳細地、系統化地學習從世俗諦及勝義諦層面的戒、定、慧，止禪學習各種禪那和業處，觀禪的部份重視來瞭解有關心身的本質，並且在教導的過程中，強調去除邊見，徹底不考慮本體、本質的存在，因此既不會像「摒除法」般去除實體，也不會像「還原法」般去先確立覺性的本質，而是徹底依從諸緣法的緣起緣滅來破邪顯正。

由於我們已經或將會討論離二邊中道的教法，本文只簡單以一個例子說明相關教導的本質，我們現在以勝義諦的觀緣步驟來簡單說明離二邊中道的修法特色：

觀察十二緣起時，我們需要觀察「無明」，令其生的緣法，及其滅。怎樣觀察無明？

在此法門，無明是欲界貪根心，再加相應的約二十個心所組成，其所緣是一概念，以概念或相的形成呈現於意門，觀察法是以不動心，全然抽離地觀察，不動意為尋、伺不動，六雜心所已然寂靜，可以理解妄念止息的狀態。

另外的一點是前兩種走法起始時觀緣起所緣不是完整的究竟法，摒除法門的無明是概念，還原法的無明是一個心所，雖然起始時的正思維仍然活躍，但修行到了極精深處，同樣是一念不生，一心不亂地觀，除了這處差異（觀的對象是究竟法，但也會觀其世俗諦的義理）外，其他大致相同。

離二邊中道不預設所觀對象有實體（離常見），也不預設所觀對象虛無（離斷見），甚至完全不理會概念（空、有、空有不二等等），只是如實觀察名色法的緣起緣滅。以觀察呼吸為例，既不見「我在呼吸」（離常見），也不見「沒有呼吸這回事」（離斷見），而是如實觀察色法與名法的生滅。

另外，值得注意的一點是「離二邊」中道並沒有使用任何本體論的語言和述語，令教法不容易被人誤解，因為佛教發展了六、七百年後，外道學說同樣也發展了六、七百年，那時本體論重新流行，得到更多人的關註，為了應對挑戰，論師們建基於中道開展了「摒除法」及「還原法」來回應。我們需要留意的是對於修行的終極目標，無論是摒除法的「一」（或「不二」），還是還原法的「圓實」，都使用了本體論的語言概念，即使兩者最終的境界都是邊見盡去的，仍然容易給人一種本體論的印象。

到了公元五世紀，法護尊者的回應就是重提「離二邊」的中道，本質上和上述兩種走法雖然一樣，但表象上有不同的著墨。中道的三種教學方法都極為重視戒和定的培育，都各自擁有完整的百科全書式的禪修指引，尤其是禪定部份，都是四禪八定為核心修持，觀禪方面都是以緣起法為核心，「離二邊」法門可從《清靜道論》中得到綜覽。

法護尊者認為《渡流經》的中道，是以對治的方法來捨斷處於二個極端的不善法（沉沒邊與掙扎邊），培育善心來對治不善心，隨後捨斷各種善法，捨無可捨時，無為法自行呈現，涅槃是最終、最究其竟的狀態。

二、摒除法：針對有實有偏向學員的教法（偏向世俗諦的學員）

偏向實有的修行人容易有累積的邪見，例如由第一層，累積功德至第四層，而每一層的內容都有不同，都在增值，一直搜尋功德，直至圓滿就可以解脫。這樣走的話，邪見會越來越深。

要對治這個問題，摒除法強調修行的每一個階段都和最終的目標重疊，第一步和最終境界已經是一樣的，尤如摒除金塊中的雜質，第一刻提取的純金已經和最後一刻的純金是一樣的，分別只是第一刻的純金伴隨著大量雜質，最後一刻的純金沒有雜質而己，修行的過程就是摒除其中雜質的過程。

摒除法的中道好處是很明顯的，金塊已經在手，只須去除雜質就可以得純金，所以人們有很強的動機和動力去得益。我們可以將這個方法稱之為不二法門，每一步和最終境界是不二的，一體的，所需要做的是去除雜質。

「邊」是所有善法或不善法的立點，是導向生死流轉的立足點，欲要解脫自在，首要的是離邊，後期也有論師以「不二」（Advaya，non-duality）來表述離二邊。

以「邊」基礎，自我被確立了，二元感也出現了，此後可以分成「我」、「你」。去除了邊，自我欠缺緣起基礎，就不會再緣生，自我滅了不再生，二元也因而消失，沒有了「我」和「你」二元邊界。摒除法去除的就是各種導致苦的「邊」（雜質），當邊盡失，就達到了「不二」（純金）的境界，也即是解脫的境界。

「摒除」的教法和「離二邊」的中道教法有相似的地方，其中的邏輯鏈條極為相似，我們以煩惱和智慧的關係來說明。 

摒除法的深義體現在「同一」和「不異」兩個層面。

在勝義諦方面，摒除法去除了各種「邊」後，會發現煩惱和智慧的法性是一樣的，煩惱即智慧，意思不是煩惱就是智慧，這裏的即指的是煩惱和智慧（善法，如慧心所）都具有同一法性：無常、苦、無我，由於具有同一法性，所以是可以轉化的，煩惱（貪、嗔、痴）和智慧（慧心所）都是無常、苦、無我的，無常可進一步轉化成無相，苦可以轉化成無願，而無我可以轉化成空，所有是緣生的，煩惱即菩提，依「同一」義解，兩者具同一法性，條件合適，就有轉化的潛能。

從世俗諦來看，「不二」的第二步是「不異」，「煩惱不異智慧，智慧不異煩惱」，不異（梵語：na pṛthak）指不分離、不分別、二元的，指兩者並非是性質相反、分隔、分離的現象，但也不是相等的，而可以互相轉化的，例如，智慧不異煩惱並非指兩者相等，不異指智慧（善法）由煩惱轉化而來，煩惱也可以由智慧而來，煩惱生起了，以智慧（慧心所）對治，智慧得以確立，作為善法的智慧生起了，但如果對智慧生起了貪執，就不再是善法了，煩惱就會隨之生起。

不異是轉化的過程，當然，我們要注意的是，無論智慧（慧心所及其相應心、心所）及煩惱（不善心所及相應心）都是由緣起而生，並不是實體的智慧轉化為實體的煩惱，不異呈現了緣起現象的本質。

「同一」義是勝義諦，指煩惱和菩提（世俗諦義）具有同樣法性，有轉化的可能；而「不異」義是世俗諦，涉及具體的轉化操作，有時是煩惱轉化成智慧，有時是智慧轉化成煩惱。

例如，貪生起時修習不淨觀，由於「貪」與「不淨觀」同一法性（皆無常苦無我），不善法是可以轉化成善法的（同一義），「以不淨觀對治貪」是兩種同一法性，相反特相之間，便可能產生轉化的情況（不異義），當然，這種轉化並非自動發生，而是需要如理作意和正精進的介入——正如鐵礦石不會自動變成純鐵，需要冶煉的過程。

掌握了這兩層的法義後，禪修者持續正精進，開發八正道，明白善法與不善法是同一法性，於是不斷地轉化不善法成善法，明白善法也可以轉化成不善法，所以繼續捨離善法（因為善法也有可能轉化成不善法），先捨斷不善法，隨後捨離善法，摒除法的修行就是一直捨離下去，直至捨無可捨，無為法就會顯現，這才是圓滿的第三步，一切的「分別」都去除了，存在變成了「一」的狀態，也即是最終的究竟，當然，由於自我的消融，「一」只是假名，非究竟態的本身。

「一」這種稱謂很容易給人一種本體的錯覺，我們要留意的是這種「一」是捨離到極點時候的狀態，所以不可能是本體狀態。

摒除法要提醒禪修者的是，如果只奉行「不二」法門的「同一義」，沒有奉行「不異義」，就會走上知見的歧途：煩惱等同於菩提，法性同一，所以不用修行了，當下就能體現真實，沉沒在貪、嗔、痴當中就是修行，沒有了「不異義」的摒除法可以是很誤導的，因為法性同一，不代表兩者同一，正如飲用水和坑渠水法性同一，但我們不會飲用坑渠水。我們必須要同時奉行「不異義」，才能真正轉化煩惱成菩提。

用此法者要常常注意，「同一」義只是提供了轉化的可能，修行中道才能化可能為現實，若只有「同一」而無「不異」，就會墮入空談、空假名的頑空當中，無明累積，我慢益增，走向惡趣。修習摒除法門的人如果走上了極端，很容易落入「同一義」的邊，變成頑空，輕視戒律、禪定而放逸。

摒除教法中第一、二層仍然是方便，是通向究竟的法性體悟的階段性修習，所緣是色法、心、心所和概念，所以還不算是無為法。當禪修者捨至極點時，進入無相、無願、空其中一樣狀態，無為法就會顯現，證入涅槃，這時才算是圓滿的階段，無為法顯現了，當中不再有色、心、心所和概念法，自我完全消融，當中二元徹底消融，所以摒除法又稱為「不二」法門的圓滿義。

依三解脫門的教義來分析，門的意指透過無相、空、無願證入涅槃，三者異名而同義，無相即空及無願，空即無願及無相，無願即無相及空，都是涅槃的顯現，禪修者可以選擇「空」為切入點，其實也包含了無相和無願。另一點需要注意的是，在高階修行中，「目的性」和「操作性」已經消失了，不再有任何的造作者，不存在一個人意欲證果或正在操作去證果，一切是法的自然顯現，法爾如是。

巴利註釋將這個二邊寂滅(ubho ante vupasamma)的圓滿狀態解釋成不善法的滅盡，即渴愛的滅盡，見的滅盡等等，例如，不追逐任何見，沒有「我」或「世間」的分裂式思維，攀緣寂止(papañcanirodha)，語言也隨之寂止，當然也包括了所有名相、修持，如「不二」、「離二邊」、「中道」等，「法尚應捨，何況非法」，所以我們連「我要證果」、「我要去除自我」等邊見也要捨斷，所有的目的、手段到了最後都是障礙，都要捨斷。

個案

有次，一位大宗派的高年資比丘前來向阿姜索（Ajahn Sao，阿姜曼的老師，以沉默寡言、直接了當著稱）求教禪修。

弟子：「尊敬的阿姜，我想學禪修。我怎樣做？」

阿姜索：「禪定時專心於默念『Buddho』（佛陀）這個詞。」

弟子：「『佛陀』的意思是什麼？」（註：該弟子偏向實有，問題帶有常見。）

阿姜索：「不要問。」（註：這是破邪。）

弟子：「我念『佛陀』時會發生什麼？」（註：問題帶有作者見。）

阿姜索：「不要問。你的唯一責任就是在心裡一遍遍地重復。」（註：繼續破邪。）

比丘依教奉行，心靜下來後變得明亮。他停下不念「佛陀」，心變得一片空白，隨後跟著光明把意念送了出去，各種形象開始出現：死者靈魂、餓鬼、神明、人、獸、山嶽、樹林……有時仿佛他的心離開身體在山野里漫游。

弟子：「我在禪定中達到寧靜明亮時，心就跟著光亮出去了。鬼神人獸的形象顯現出來。有時仿佛是我出去跟蹤那些形象。」（註：弟子偏向實有的天性更明顯了，問題帶有無因見或宿命論，未悟到「同一」義，視形象為外在的實境，和內境不一樣。）

阿姜索：「這不對。心智在外境獲得知見是不正確的。你得讓它瞭解內境。」（註：繼續破邪。）

弟子：「我應該怎樣讓它瞭解內境呢？」

阿姜索：「心智在處於那樣的明亮狀態，忘記或離棄了它的反復念住，而只是空洞靜止地滯留在那裡時，就去找呼吸。如果呼吸感在你的意識中出現，就把注意力集中於呼吸，然後跟蹤它，一直朝內走，直到心變得更寧靜，更明亮。」

比丘遵照指導修行，呼吸越來越精細，最後消失了。身體的存在感也消失了，只剩下心智絕對靜止，知性本身清楚獨立地存在，沒有前後移動感，也沒有心的位置感。

弟子：「我的心智寧靜明亮之後，把注意力集中於呼吸，跟著呼吸朝內，直到達到絕對安寧靜止的狀態——如此靜止，什麼也不存在了，呼吸不再出現、身體存在感消失，只有心明亮靜止地突顯出來。這個狀況，是對還是錯？」（註：弟子依然偏向實有，問題帶有常見、作者見、無因論，這裏已初步悟出「同一」義，但仍然未領悟「不異」義，平靜是平靜，外境是外境，平靜也能轉化成不平靜，看不到兩者之間的轉化可能，仍然偏向空寂。）

阿姜索：「是對是錯，那是你自己的標準。盡量經常這樣做，等到你練熟了，再來見我。」（註：仍然是繼續破邪，破除對靜境、空境、寂境的認同，直至破到無一法可破為止。）

三、還原法：針對意識偏向空寂教法（偏向勝義諦）

有些修行者偏向空寂，他們容易累積邪見中的斷見和無因見，認為修行完全沒有層次，只要認定一切皆空，認本歸真，就可以直接跳躍至最後的究竟。這樣走的話，邪見會越來越深。

針對這種天性，導師以「還原法」為調整，其本質上也是摒除法，兩者目標相同，只是起動的用功方向不同。為了避免頑空觀，還原法就是從世俗諦的角度，確認仍然有雜質，修行就是將本質從雜質中提鍊出來，著眼於本質而不是雜質，從鐵礦石中提鍊純鐵一樣，首先確立礦石中存在鐵，這時鐵是以氧化鐵形式存在的，再以碳將以氧抽出，提鍊出純鐵，再以分離法將純鐵和其他雜質分離。

以我們現有術語來描述，還原法的中道是先確立信心，著眼於「覺性」的種子已經先驗地存在於識中，只不過被各種心理雜質掩蓋了，有一點要注意的是，起初禪修者之所有「覺性種子」的感覺，是因為自我界限仍然還在作用，所以仍然有「覺性種子」的概念，但這只是過渡期的方便，修行到了圓滿時，自我界限會消融，就不會再有這個概念了，因為自我已經被提純出來，只剩下純綷的覺知，同樣地是無作者、無受者、無所得。

接下來分三步，第一步是離妄，第二步是知幻，第三步是圓實。

離妄是知道並捨離各種不善狀態，在「知」和「捨」的過程中提純識中的覺性。

知幻是進一步確立，除了覺性外，其他一切，包括善與不善及相應的所緣，都是虛幻不真的，以此進一步覺知提純覺性，這一階段，善法與不善法都是幻，覺性就不是幻。

第三步圓實，當覺性圓滿後，所有的識和相應的外緣都會在自我界限消失後，覺性中融合並失去各種特性（能所雙亡），圓滿的覺性自行具足存在，法性自然流動於最終、最真實、最究竟的狀態。

「圓實」這種稱謂和「一」、「不二」同樣很容易給人一種本體的錯覺，雖然圓實同樣是所有邊消失的狀態，不可能是本體、實體狀態，但不明所以的修行人往往容易陷入本體論的邪見。

摒除法和還原法其實本質一樣，只是起動的方向有點差別，最終的目的都是以此達到最究竟的方法。走上這條中道的禪修者，著眼於建立覺性，圓滿覺性，最後同樣的是自我的意識消融，達到最究竟的狀態。

在一些上座部禪修傳統中，第三種走法類似的表述就是強調「覺知」和「心」，修行就是回歸本心，尤其是泰國森林派中關於「本心」的教導，常常引起爭議。有論者指出，阿姜曼以「心」（heart）來指稱究竟的認知基礎，阿姜摩訶布瓦以「citta」來描述，這些詞匯容易給人「本心」或永恆覺知的印象。

其實這只是中道的其中一種走法，是帶有針對性的教法，「本心」並非指一個常住不變的實體，而是指不被煩惱雜染遮蔽時的清凈覺知狀態，「pure awareness, pure knowing」，不具有對自我或任何事物的執著，恰恰是讓一切執著都放下之後的狀態，而非執著於某個對象。

這個教法針對的是那些天性中自然走向空寂的學員。

阿姜查有時會強調「修行就是要看見本心」——但這個本心並不是有一個叫做「本心」的東西可以被抓取，而是通過放下一切遮蔽之後自然顯現的清凈狀態。

他在《關於這顆心》清晰地解釋了心的本凈特質：

「關於這顆心——事實上，它實在沒有錯。它本質上是清凈的，且原本就是平靜的；若不平靜，那是因為它跟著情緒走。真心與這些無關，它只是自然的一面，因受情緒欺騙，而變得平靜或擾動。未受訓練的心是愚痴的，感官印象很容易讓它陷入快樂、痛苦、愉悅或憂傷之中。不過心的真實本質並沒有那些東西。歡喜或悲傷不是心，它只是欺騙我們的情緒……這顆心原本是不動與平靜的——真正的平靜！

修行就是要看見本心，我們必須訓練心去覺知那些感官印象，且不迷失其中，讓它能平靜下來。我們艱苦修行的一切努力，都只是為了這個單純的目標。」（註：離妄、知幻、圓實）。

我們可以想像一下，假如有位弟子向他報告：「我已經找到了不動搖、本自具足的本心。」阿姜查會怎樣回答？

個案

一位來自曼谷的資深比丘對森林傳統不以為然，認為只有在曼谷才能聽聞真正的佛法。

城市僧：「您在這荒野林中，從哪裡聽聞佛法？」

阿姜曼：「我一天二十四小時都在聽聞佛法，除了睡覺的時候。一片葉子落下——那是無常的教導。一隻動物鳴叫——你便思惟苦。處處都是法的課題。」（註：一切法源自於心）

那位曼谷比丘被折服，說：「顯然，您知道如何聆聽。」

四、三種教學法的比較

相比第一及第二種走法，「離二邊」法最大不同在觀禪部份，所有觀察和觀察的所緣，都是同時兼顧究竟法（勝義諦）的狀態，以及世俗諦的教法，我們將在餘下兩篇文章中詳細討論。

我們在系列文章中已經詳述了這方面的教法，此法的本質可以從另一則故事得見：

阿姜蘇瓦特（Ajahn Suwat）年輕時初次親近阿姜曼。

阿姜曼：「你的禪修進展如何？」

阿姜蘇瓦特：「我的心到處亂跑，散亂不堪。」

阿姜曼：「你能知道心在散亂，這本身就算正念了。」

破邪即顯正，除此之外，別無他法。

阿姜曼的回答看似在說「法無處不在」，實質上是在引導弟子從「向外求法」回歸到「心本身即是法的感知者」——這正是還原法的起點：先確立心的覺知功能（顯正），再以此覺知去觀察一切現象的無常苦無我（離妄、知幻）。

當然，修習還原法者需特別警惕：「覺性」或「本心」是修行工具而非修行終點，終點是連這些概念也徹底放下，森林傳統的「本心」並非建立一個常住本體，而是對修行路徑的善巧描述——本心原是「臨近終點的描述」，被借用為「起點的指引」，修行者若執此指引為實體，恰恰違背了這一教法的本意。

假如弟子沒有明顯的傾向，那麼導師就可以繼續教導離二邊的中道，二諦並兼。我們將在餘下的兩篇本章詳細解說。

結語

三種教導或學習法看似矛盾，實際上都是中道。

簡言之，離二邊中道兼顧世俗諦和勝義諦，觀禪時大雖都以究竟法為所緣，但亦不離世俗諦；假如弟子在實修時有了預設立場，那麼摒除法就以那些概念為起點，逐步破除至究竟法；還原法以「覺知」為所緣，從中分離出純粹的覺性。

中道的本質是破邪顯正，因此不會採取一個固定位置，而是不斷地在離二邊的進行動態捨斷的操作，需要不斷「偏右時喚左，偏左時喚右」：

甲沒有基礎，導師可能在其入門時教以離二邊中道展現法的整體運轉，中期以還原法安立其信心，後期以摒除法讓其猛利捨離；而乙已經學法多年，導師可能在入門時即教以摒除法讓其捨離舊有的見，中期以還原法安立其信心，後期再教以離二邊中道展現法全體的運轉。丙同樣學法多年，個性孤僻，看空一切，導師可能在入門時即教以還原法安立其信心，中期再教以離二邊中道展現法全體的運轉，後期再以摒除法讓其捨離一切。

所以，三法不是三個法門，而是同一法門的三種教導及學習法，供修行人實修時善巧運用，偏執其中一法是誤解了論師們依根設教、善巧方便的本義，同時也會錯失解脫的良機。

當然，三種教法中的，離二邊的中道是佛陀在《轉法輪經》為佛教定調的核心教法，從《渡流經》的註釋和複註中可見甚至是諸佛共通的教法，理所當然地也是所有宗派的佛法鏈條，適合成為教與學的基礎；當修行人發現自己走偏了，或者感到迷惑時，運用摒除法或還原法調整方向後，還應反複思維離二邊中道教法，自然會發現摒除法或還原法其實本質上也是中道。

中道的三種走法能安不同根器、不同階段禪修者的心，他們按各自的習性大都自然傾向以其中一種走法起動，很多人也會隨緣偶然用到另一種走法，仍然再走回原來的道，這樣也不單無妨，還頗有益處，只因三種教導法方向一致，目標一致：破盡二邊，證入涅槃。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！