菩薩證果前發過誓嗎？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

初接觸佛教故事的人常常會被佛陀的故事吸引，多年前有一套日本的卡通片《佛陀傳》，其中一集是菩薩在菩提樹下，以吉祥草鋪設金剛座後，面向東方安坐之後，發下誓願：「即使我的血肉乾枯，筋骨消盡，若不得證無上正等正覺，我終不起此座！」當時很多人看了後都為菩薩的決心所震撼，這句誓言表現了菩薩為求正覺、利益眾生，具足無比堅定的勇猛心和決絕心。

那麼事實上，菩薩發過了誓嗎？

由於大家都不在場，只能以有限的事實來推測。

相信大家都會有疑問，不起坐，要上洗手間怎麼辦？

《佛所行贊》（Buddhacarita，馬鳴菩薩著於西元一世紀左右著），當中確實包含了菩薩在菩提樹下鋪設草座、並發下「不證菩提，不起此座」誓願情節，這一場景極為生動和充滿了文學渲染。

西元五世紀的斯里蘭卡編年史詩 《大史》（Mahāvaṃsa）也有相關的情節，大史記載了菩薩的誓決意（adhiṭṭhāna）：

「Sace me sīsamampi chijjati, atha dehe idha jīvite；

  Natvāhaṃ uttamaṃ bodhiṃ, alabhamāno gamissati.」

直譯：

「即使斷頭，只要一息尚存；

若未證得無上菩提，未證得我將繼續前行。」

意譯：

「即使斷頭，只要一息尚存；

不證無上菩提，決不中止。」

明顯我們不能按字面解讀「斷頭」，「斷了頭」又怎會「一息尚存」？

在上座部傳統裏，斷頭除了指物理上的斷頭，還特指退心，不再修行，例如犯了重戒必須還俗便以「斷頭」來形容，這裏的記載明顯與「血肉枯乾」及「不起此坐」有所不同，差異主要有以下幾點：

一、菩薩作了決意，而不是發誓。

二、「斷頭」（暫時退心）而非「血肉枯乾」。

三、「決不中止」而非「不起此坐」。

共同點：以證得佛果為暫停修行的條件。

教理分析

十波羅密是菩薩道的修持，其中包含了決意波羅密及真實波羅密，我們要注意的是上面的決意當中，主題是菩薩決意成就正覺的方向和目標，而不是具體的時間及具體的行為，如「不起座」這個物理動作，更加沒有懲罰條款（血肉乾枯，筋骨消盡，不起此座等等）。

同時，菩薩同時也修習了真實波羅密，如果他決意在那一刻成就佛果，那麼他就是必然能夠證得佛果的，情況相等於你用電飯煲煮了飯，決意一小時後吃差不多，當中並沒有什麼震憾人心之處。但菩薩是不會決意具體時間和條件的，因為只有佛陀能夠準確預測證果的具體時間，我們推測菩薩上座時是不知道具體證佛果時間的，所以決意不成功便繼續會比較合理。

其次，「血肉枯乾」是苦行，菩薩早前已經「血肉枯乾」過了，早已知道苦行對證果沒有什麼幫忙，決意時應該不再加入這一項。「斷頭」在古代特指修行被中斷，放棄了修行，而不是指物理上的斷題，菩薩決定時很可能指的是修行被逼中止，比如說發了山洪水等等。

第三，我們要注意的是「決意」也有層次分別，決意指決心做一件事，代表了人的意願，例如，善慧隱士大供養燃燈佛後，發願成佛，當時的發願就是決意波羅密：

「ahaṃ etampi taritvā vā gantvā vā pāraṃ gahessāmī"ti evaṃ mahantena chandena ca ussāhena ca vāyāmena ca pariyeṭṭhiyā ca samannāgato hoti, tassa patthanā samijjhati, na itarassa. sumedhatāpaso pana ime aṭṭha dhamme samodhānetvā buddhabhāvāya abhinīhāraṃ katvā nipajji.」

「即使這（成佛）是（困難的），我也要渡過、越過，從而達到彼岸。善慧具足瞭如此偉大的：①意欲Chanda、②奮力、③精進、以及④（對方法的）尋求。能達到願望的（只有）他這種人，而非另一種人。而善慧隱士，匯聚了這八種法（上述四法，包括出世間四法和世間四法），為了成就佛境而作出了決意（abhinīhāraṃ），然後躺下（填補地隙）。」

                        《本生經註釋書》（1.15）

四法是成就佛果的基礎，更是菩薩道的核心發動機：

🌟意欲Chanda: 對成佛目標的強烈渴望與嚮往。

🌟奮力Ussāha: 面對困難時內心的勇氣和爆發力。

🌟精進（Vāyāma） : 持續不斷、堅韌不拔的努力。

🌟尋求（Pariyeṭṭhi）: 積極主動地尋找和學習一切能幫助自己與他人覺悟的方法。

值得注意的他發願時的內容只包含了成佛的意願（abhinīhāraṃ），這個字除了意願，也有方向（direction）的意思，所以他的決意只確立了方向，當時他並不知道所需要的時間、精力、條件等等，因為他的智慧波羅密仍遠遠未圓滿；更不會包含必將成佛否則就有什麼懲罰條款等內容。

到了快成就佛果時，菩薩的決意就變成了：「即使斷頭，只要一息尚存；不證無上菩提，決不中止（修行）。」這時他的一切智快將圓滿，他的決意除了方向（成就佛果）外，已經考慮了幾乎所有的條件，但他的決意不會限於特定的條件，如離開前可證得佛果，因為只有佛才具有一切智去界特定條件。

正如愚公移山，只能決意搬山的大方向，需要多少時間和多少資源是不知道的，但如果是國王決意要移山，除了方向外就可以確定更多的條件，因為國王的更多的資源。

「發誓」（sapati）的模式

發誓在古印度是一項嚴肅的行持，人們相信可以激發巨大的能量（tapas或譯成熱能，和苦行同義），以苦行證得解脫是常規行持。

當人表示決心時，常常在神像、天地、業力等宗教標志前發誓，如：「我必定在三個月後還錢，否則五雷轟頂。」誓言有幾個組合成份，首先是帶有儀式感的，有一特定發誓的對象，本質上是天神、大地等，其次行動的內容，第三是不好的後果，往往和身心的折磨有關。誓言的約束力量來自於對外在力量（如神靈懲罰）的恐懼，或建立個人名譽或榮譽之上，因而發誓常常與自我的概念緊密相連。

《佛所行贊》中菩薩的誓言就包含了上面的三個元素：他於面向東方安坐之後，發下誓願：「即使我的血肉乾枯，筋骨消盡，若不得證無上正等正覺，我終不起此座！」

​​第一元素，東方與解脫有著宗教上的符號連系，東方是覺醒的象徵，也代表著​​修行之路是光明之路，走向覺悟和解脫。婆羅門教的儀式大都面向東方。

第二元素，行動內容是證得正覺。

第三元素，咀咒，巴利語sapati（發誓的同義詞），常常是和苦行有關的：血肉乾枯，筋骨消盡，終不起此座。另外要注意的是婆羅門相信語言是帶有神秘力量的。

婆羅門教的誓言行持在他們的修行扮演重要角色，他們相信「語言」作為誓言是有精神力量的，可以幫助行持者修行和達成目標，是修行的開端：

《阿什塔瓦克拉歌》（Ashtavakra Gita）中有個例子，哲人王維戴哈國王闍那迦（King Janaka of Videha）為追求獲得解脫，曾經發誓：

「我今立於宮廷之中，然心向解脫，我發誓： 若不能於此生、於此身，親證『我即梵』的終極真理，獲得徹底覺悟，我絕不罷休。 縱使王國財富散盡，縱使身體衰敗老去，此心不轉向其他目標。 」

結果，他的決心引發的能量吸引了聖哲阿什塔瓦克拉的注意，最終在其指導下，於一場宮廷大火中，在看似紛擾的環境下瞬間證悟了真理。

從佛教的過度來看，發誓符合中道嗎？

上座部的中道是離二邊的中道，決意的主題在於離不善法，離惡的本身就是行善，破邪即顯正，顯正即破邪。發誓的過程充滿個人強烈的意願，目的是行善而不是離不善法，更是充滿強因果的戲劇感，和離二邊的中道明顯不符。

決意(Adhiṭṭhāna)

在上座部中的日常修行中，並沒有發誓的行持，更常見的是發願，或者是決意(Adhiṭṭhāna)，本質上是內向的，力量來自堅定勝解心所（cetasika）的修習，令意願更純粹、堅固和不動搖，屬於「意志」或「決心」的範疇，同時也是十波羅蜜（paramī）之一，基本邏輯是：「我下定決心，一定要完成YY目標。」發願時不需要對外宣告，對象自己和目標，不需要外在見證者，正如善慧隱士發願時，也沒有宣說一樣，也沒有特定條件和後果（做不到就被XXXXX罰咀咒）。

禪修者以決意來為自己設定一個方向，當技巧成熟後，這個指令一旦下達，心就會在定中如時鐘般精準地執行。

發誓和決意哪一個符合緣起法和中道？

發誓隱含了一個強烈的自我和他我：自我在向某個對象做出承諾，不符合無我教法，事能成否視乎很多條件，發誓時常常只考慮個人意願，強加咀咒的條件，這不符合緣起法，定了咀咒後可能會有壓力，也不符合中道。

而決意則可以與緣起法、無我的智慧相容，一個訓練有素的修行者可以在如實地知見名色法（身心現象）的基礎上運用決意，他明瞭「決意」本身也是一種因緣和合的心理現象（名法），而非一個「我」在發號施令，最後，決意常常只涉及方向，不會強加條件，因此更符合中道。

菩薩的決意充滿中道的智慧，一方面，即使短暫生起了不善心而想放棄證得正覺，也要繼續堅持（即使斷頭，只要一息尚存），另一方面，即使暫時證不得佛果，也不中止（不證無上菩提，決不中止）。菩薩是離了這二邊，而在離的當下，他堅定地繼續前行，最後滿願成就佛果。

結言

後世佛傳可能為了文學渲染的效果和吸引信眾，西元一世紀後陸續出現的《佛所行贊》、《大事》（說一切有部佛傳）和《神通遊戲》都有菩薩發誓的記載，然而，我們暫時在巴利三藏找不到有菩薩證果前有「不離開」或「不起此坐」的誓言記載，更沒有「血肉枯乾」這類極具戲劇張力的自我咀咒場景，這類記載更可能是後世佛傳為教化與文學效果所作的渲染，內容符合大量婆羅門敍事（如發誓）方式。

巴利三藏中的沉默，或許正暗示了佛陀教法中那超越形式、直指緣起法的本質——覺悟源自於緣法具足的自然圓滿，而非某神靈、菩薩完成誓言的圓滿，這更切合於佛陀的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

緣起的無作者理（abyāpāranaya）（緣起四理之三）

  NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

螢火蟲無心於表演
但視覺盛宴還是出現了

世間現象發生和運行有沒有規律？正如原始人看見某些惡人被雷擊中，總結出做了虧心事會被雷擊一樣，又有人總結出必須祭祀雷神才能避免被雷擊等等。

對於發生的事情，假如我們認為背後是有某種推動力量，令事情發生，主宰事情發展方向的，這就是「有作者論」。相反，認為一些事情發生都是偶然的，就屬於「偶然論」。

有人在沙漠中發現了一隻手錶，於是推論這隻手錶不是憑空出現的，必然有製作者。同樣，當人們在自然界中發現了諸多的規律後，有些人認為背後一定有一位大能設計師創造了世界，這就是西方哲學中的「設計師論」，相比起來，東方哲學也有人認為大自然背後存在一種規律，在推動世間的運作，兩者都認為存在的背後有一主導力量在安排，這便是「有作者論」了。微觀地看，如果認為人的一切際遇都是被「安排」的，也是屬於作者論，無論自作的是「自然規律」，還是超自然的神格或人格存在，都屬於「有作者論」。

有人會質疑，如果真的是有安排，那麼世間一切的苦難又是誰安排的？為什麼要安排小孩受苦？為什麼要安排惡人享樂？

另外，那些所謂的精密設計的自然現象，如天體運行的規律，本質上是人類以有限的數學模式和觀測工具的暫時結論，在不同的時代有不同的結論，認為宇宙本身是有規律的只是一種假想憶測，不能視為終極的真理，其中一個理由是隨著數學模式的發展，新的理論會出現推翻舊的理論，正如原始人看見有人被雷擊中，總結出做了虧心事會被雷擊一樣，本質上同樣屬於憶測。

「有作者論」的變體是「宿命論」和「他作者論」，前者的作者是自己，後者是第三者，兩者都認為自己的行為是被安排的，當下的自己是不由自主的；有作者論的相對的觀點是「偶然論」或「無作用論」，認為一切存在都是無因無果的，是偶然的，是無秩序的，個人無論做什麼都改變了不會現實，抱持無作用論的會有一種深深的無力感（helplessness）。

無論作者是誰都是邪見，抱持這些觀點時，我們會有強烈的「有作者感」，出現了「我在愛、我在恨、我被傷害」的想法，如實觀其緣起，會看到這些感覺正是 「想心所」與「痴心所」 在緣起過程中構建的一種錯覺，緣法的運作像一個持續運行的敘事自我軟體，將剎那生滅的諸法（貪愛、嗔恨、受辱感）打包成有自我在作為、在承受的堅實幻覺。

簡單來說，邪見一個極端是有作者論，另一個極端是無作用論，中道就是無作者論，緣法的運行雖然沒有主導者，但緣法自有特相，會發生特定的作用，善業和修行還是有意義的，緣起中無作者但有作用，這就是緣起無作者理。

個案研究

陳老闆和出身名門的妻子兩人都是極為成功的商人，他們同共創立了一間成功的企業，後來妻子為了照顧三個小孩，離職成了家庭主婦，介紹了閏密入公司幫忙。陳老闆在工作中喜歡上了才貌雙全的閏密，視為紅顏知己，不能自拔地愛上了她，並有了婚外情。他認為一切都是緣份的安排，他也不知道為什麼會愛上太太的閏密，他也沒有能力去對抗（有作者論：偶然論、宿命論）。陳太知道後非常悲憤，一來覺得陳老闆沒有良心（自作者論），二來也自責自己爭不過小三，不應該離開公司，引狼入室，影響了三個小孩的幸福，並且內疚自己影響了家族的聲譽（自作論），但為了三個小孩和家族名聲而一直苦苦地啞忍，直到陳老闆公開帶著小三出席活動，陳太感到受辱，不能原諒陳老闆和自己，未到五十歲便抑抑而終。

相關邪見：宿命論

陳老闆相信一切都是命定的，人是不由自主的，小三是上天的安排，他確實視太太的閏密為紅顏知己，本人也不是花心的人，平生並沒有其他的出軋行為，除了這件事外也沒有什麼大的過錯，而且也做了很多的善事，他的邪見是宿命論，認為自己在上天的偉力下人是無力遵守基本道德規範的，因而貪欲心生起時不加以節制，基於同一邪見，他視為家人的痛苦也不是他導致的，是由不知名的力量所決定的，因為他也是緣份的受害者，無力改變命運的安排。至於被記者拍照到和情人拖手，也是意外，並非刻意令太太及其家族難堪。本質上這個邪見是陳老闆的心理防禦機制。

相關邪見：作者論

陳太是大家閨秀出身，可能自小培養了「完美主義」和「全能幻想」，認為如果自己做得足夠好，就能控制一切（丈夫的忠誠、家庭的完美），反過來遇上不幸的事就是因為自己不夠完美，不夠努力。

她明顯對陳老闆仍然有貪愛，只是認為陳老闆沒有良心，這個思想本質上是將其行為歸因於丈夫有一個固定不變的「壞本質」，因而被閏密乘虛而入，她自責爭不過小三，將自己辭職當成家門不幸的原因，這兩個心態都是典型的作者論，即認為存在一個永恆的作者（壞丈夫、不夠好的自己）須為一切負責，這導致她長期沉浸在悲憤、自責與無力感中，最終鬱鬱而終。

緣起法能不能幫助他們破解上面的困局？

緣起的「無作者理」能幫助她哀悼這種幻想，接受世界的複雜性與不可控性。

緣起無作者理（abyāpāranayo）

依緣起法的觀察，我們將得出相反的觀察：無作者理，並且以之破除兩種邪見，第一種邪見是「自作者見」，第二種是另一個極端「宿命論」或「無作用見」。義註寫道：

「avijjāya ‘saṅkhārā mayā uppādetabbā’, saṅkhārānaṃ vā ‘viññāṇaṃ amhehī’ti evamādibyāpārābhāvo ‘abyāpāranayo’ nāma, yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.」

「所謂「無作者理」，是指不存在這樣的作為：無明（想著）「我應當生起行」，或者行（想著）「我們應當生起識」等等，正確地觀察（無作者理）的人，由於覺悟到（行為）作者的不存在，從而捨斷了「我見」◦錯誤地觀察的人執取了「無作用見」，由於他們沒有把握到這個要點：即使沒有這種（有意的）作者（去作為），無明等（諸法）依其本身的特相運行，其緣起關係仍然成立。」

這裏涉及兩個常見的邪見。首先是「作者見」（自作或他作）：緣起的過程中，無明在生滅前，不會像一個主宰者一樣在想：「我必須要生起行，然後才滅除，無明只是生了，滅了，沒有「作者」的自覺，也沒有推動其他緣法生滅的意圖。同理，諸行不會聚在一起開會決定：收到無明的命令了，讓我們生起吧！」或者「來！我們要生起識！」

緣起過程中沒有任何一個「作者」、「主宰者」、「自我」在背後發號施令或進行操控，諸法只是依據其自身的特性和自然法則（sabhāva-niyama，自性規律）而生起，正如種子不會「決心」、「努力」要發芽，陽光雨水也不會「慈悲」著要滋養大地，一旦條件具足，大樹自然拔地而起，這些力量背後無須一個超然的存在去推動，是緣法自然的氦作用。

正確的觀察（sammā passanto）代表依緣起法透徹地觀察到，在整個緣起鏈中，完全找不到一個作為「作者」（kāraka）的「我」或「靈魂」。無明只是無明，行只是行，它們是無主的、條件性的現象，「作者」並不存在，我或靈魂自然也不存在。此模式所破的「我見」，是「常見」和「斷見」的共同基礎。認同有一個「我」，才會進一步爭論這個「我」是永恆的（常見）還是會斷滅（斷見）。

其次是「無作用見」，如果有人看到了緣起過程中沒有主體刻意「作為」，但卻錯誤地推導出了另一個極端錯誤的結論：既然沒有作者，那麼行為就是無效果的，也即是造業沒有果報，行善行惡沒有區別，這就是「無作用見」或「無業論」，又或者是無因論或宿命論。

錯誤的根源在於他沒有把握到一個關鍵點：「即使沒有（這種有意的）作為，無明等（諸法）在其各自的特相法則決定下生滅，諸緣法之間的緣起關係仍然成立。」例如，無作者的無明生了，經過各緣支的生滅過程後，人就生了，隨後老死了。

緣起法的運作時雖然沒有「作者」，但仍然有「作用」，有時這些作用有相當的一致性，可以預測（同相理），有時就變化多端而難以預測（多重相理）；錯誤地將「無作者」錯誤地等同於「無作用」，不明白緣法各自的特相法則（sabhāva-niyama），其中緣法附帶的自然規律或自然法則提供了緣力，例如，火的本性是燃燒，無明的本性就是會引生行。這是一種客觀的、自然的法則性聯繫，無須依賴任何「有意圖的作為」也能自行運作。

邪見：長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」

✨正見：無論你的人生觀是怎樣的，吸煙的緣法會按照自身的規律在身體中運行，產生對身體的負面作用，不受意志所影響，即使有些吸煙人士會相當長壽。

無作者理例子：

一、打工仔過度加班，回家後機械化地玩手機，期間和家人多次對話，但事後回想不起內容。

解讀：人一天大部份時間都是自動運作的，期間沒有太大的自覺力和控制能力。

二、某居士走二十多來不停轉換禪法，已經造訪過所有著名的禪修中心，每次只逗留一年半載就離去。每到一處地方，他都會先贊歎，不多久後就轉為批評，然後離去找新的地方。

解讀：居士的個性是深刻在意識中的行為模式，會自動運作，令其不由自主地批判和逃離。

應用無作者理來破解邪見

回到本文個案，陳老闆與妻子分別陷入不同的邪見，導致一系列錯誤認知與痛苦行為，最終釀成無可輓回的悲劇，假如他們都是修行人，懂得運用無作者理——即洞見一切緣起現象雖然沒有獨立主宰之作者，但緣法仍能依各自的屬性運作，故而並不是無因，也不是偶然，人並不是完全沒有自控能力的，他們就可以輕易直接破解這些邪見，從根本上轉化認知，避免痛苦，改寫結局。

一、陳老闆的困境：以宿命論來掩飾和逃避責任

邪見表現是他將婚外情歸咎於「上天的安排」，認為自己不知道為什麼愛上，認為自己並沒有能力抵抗，這種邪見讓他放棄理性抉擇，被動追隨欲望，並為自己不負責任的行為找到藉口。

實際上，依從緣起的無作者理，他就可以輕易地、如實地觀察到他沉迷的緣起基礎，就會明白婚外情的發生絕非天定，而是眾多因緣和合的結果。首先，因妻子因角色轉變（妻子成為家庭主婦），導致他們之間共同話題減少，情感連接弱化，在高強度的工作環境下，他忽略了經營家庭，培育感情，加上妻子出身名門，見慣成功的人，她本身也是女強人，他很難在她面前獲得認同感，因而感到孤單，因而對婚姻產生倦怠感（無有貪），在貪愛的推動下，他渴望新鮮刺激（欲貪、有貪），不善心高頻出現下，無明增加，在無慚無愧的影響下，缺乏對欲望的覺察與節制，道德責任感淡化，越發感到情人的吸引力。

在上述過程中，緣法依法性運作，並沒有「作者」，絕非有一個叫「上天」的作者力量在幕後操控，更也沒有一個叫「我」的固定實體「註定」要出軌，所謂的「不能自拔」，本質是貪愛心所（欲望） 在特定因緣下不斷生滅、相續不斷，陳老闆不是修行人，自然沒有慧心所去認清和中斷這一相續流，才會有宿命論的想法。

佛教認為邪淫會帶來重大的惡業，絕非輕業，他在無明之下才看不清邪淫的可怕，假如他是修行人，堅守戒律，對紅顏知己產生強烈好感時，能以正念觀察，即能覺察所謂的愛情感覺不過是「貪愛和慢心所運作」的過程，會帶來可怕的惡報，由觸生起，本質上只是一個個的心路歷程，生起後自然滅去，所謂的愛情只有不是剎那生滅的貪愛，絕非難以抵抗的命運之力。他當能如實知見，這份著迷的情感並非不可抗拒的命運，而是有條件生起的，既然依緣而生，是不善的，那麼培育離不善法就可以改變其緣起基礎，例如，減少單獨相處（斷外緣）、思維婚外情的過患（植入正思維）、憶念妻子的付出與恩情（培育感恩心）、強化對家庭的責任感（激活善心所）。

若陳老闆能運用緣起法中的多種相理和無作者理，明白既然累積愛情感覺的過程是無作者的，在緣法的特相引領下，事情會自動地、輕易地發生，那麼緣滅的過程也可以無作者的，也可以輕易地發生，他只能需要培育善法，善思邪淫惡業的後果，和貪愛心所凝造出來的各種幻境，那些沖動就會自然消失，一切如水到渠成，他便不會感到無力，更不會用緣份來掩飾和自我麻醉。

二、妻子的困境：以自作者論陷入自責與怨恨

完美主義的妻子認為陳老闆「沒有良心」可能將出軋行為歸因於一個固定不變的壞男人本質，她自責自己不夠完美，所以「爭不過小三」，將丈夫的錯誤歸因於自己是「失敗者」的固定身份，這是典型的有作者論，前者是他作（他是故意的），後者是自作（我不夠好），兩者都認為存在一個實體的作者見（壞丈夫、不夠好的自己），因而感到作者須為一切負責，這種錯誤的思維導致她長期沉浸在悲憤、自責與無力感中，最終鬱鬱而終。

如果她是修行人，當然明悟緣起無作者理的運作，她能分解緣起，看清陳老闆的出軌行為的緣起基礎，絕非單單是因為他的壞良心，而是因為在無明底下貪欲和無慚無愧心所，無慚無愧並非實體，只是在不同因緣下善惡心所的顯現，是可以被喚起的。她的痛苦反應同樣由因緣和合而生，觸所緣是丈夫出軌、公開攜小三露面，她對應的心所也是不善心的，除了嗔心外，還是慢心，因社會對棄婦的潛在偏見，感到恥辱，另外，她有對婚姻的美好期待，將自我價值與丈夫的成就和感情深度綁定，也與家族的名聲綁定，這是等慢心；更認同了妻子必須留住丈夫的固有觀念，與小三比較後的自卑感，這是低慢心，因而長期壓抑憤怒與委屈，走不出困局。

她如是識別無作者理，培育緣滅的基礎，明白陳老闆的行為中沒有一個叫做壞良心的獨立主宰在作用，而是一連串的心路歷程，她作為妻子的不夠好也非實存實體，同樣是一連串的心路歷程，兩者都是 無常、無我的緣起現象，她的痛苦絕大部份源於其認知與執取，而非丈夫的背叛。

她感到悲憤、自責時，應當立即如實覺察，悲憤和自責的心路歷程，一切的強烈感情是堆積出來的，會生起，也會滅去。丈夫的行為是因緣果報的自然運作，大家根本無需為他的選擇背負全責，她的價值也無需建立在愛或不愛之上，感情不是戰場，放下與別人比較，不依賴別人來定義自己，自然能避免痛苦，執取一個理想婚姻的幻象更是完全沒有需要的，她完全可以為自己的幸福負責。

當她嘗試輓救婚姻時，如果修習了無量心，明白了業的運作，那麼就可以捨棄無作用論，不會再認為自己的行為是無效果的（努力輓救也不會有效果，做什麼都沒有用），放棄了「無作用見」或「無業論」後，她會平靜地做合適的事，例如懂得修習慈心觀去化解內心怨恨，修習舍隨念看清業的運作，學會放下無法控制的人和事，她就可以停止用「不夠好」來攻擊自己，將對自己的責難，轉化為對當下受傷感受的溫柔接納，痛苦這個內在風暴是可以被停止的。

如是，認清緣起無作者理，她自能從業的關系中解脫出來，以無作者理代替作者論，放下「他是壞人」和「我是失敗者」的邪見，認識到痛苦的無作者理，更認識到幸福的無作者理，無論最後決定原諒丈夫延續婚姻，還是獨立生活，都能找回內在力量與平靜。

無作者理的應用

緣起過程依各自的附帶的緣力運作，是「無我」、「無作者」的自然法則，它強調的是因果關係的客觀性、必然性，而非主觀意圖的產物，同時也能產生造業和產生作用，中道正見是一方面離「作者見」，另一方面又不落「無作用見」，修行時仍然會在明白無作者理下積極行善。

相對於「同相理」，「無作者理」突出了連續之流中並沒有實體在主動操作，相對於強調緣法之間差異的「多重相理」，「無作者理」也突出在差異現象背後並沒有獨立實體在變化的特相，以無作者理來看，緣起鏈條只是一系列條件性的、無我的現象在依循自然法則（dhamma-niyāma）的生滅過程。

結論

在緣起的世界中，沒有註定不變的命運，也沒有必須背負全部罪責的作者，有的只是無數條件依其各自的法性在運作，正正因為沒有一個被緣法定型作者，每一個當下都可以是嶄新的起點，我們無需對抗命運，只需在每一個心念的岔路口，以智慧為因，以善法為緣，自然地去培育一個一個的善法，就可以輕盈有力地善巧地生活著。「無作者理」給予我們的終極禮物，是將我們從「責任者」的沉重和「受害者」的無力感兩個極端中解放出來，不會導向不負責任，也不會導向完美主義，而是導向一種更智慧、更輕盈的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門二 （辨析中道之十）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

培育善念就是培育離不善念

第一組人開始修習禪定，他們的方法是培育初禪、二禪乃至八禪，嘗試專注於禪修目標之上。

第二組的目標是一樣的，方法是離不善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向心向內轉。

同樣的人修習無常隨觀，第一組人只會默念無常、無常，思維世間是無常的，第二組培育無常隨觀時同時著意於離究竟法的「常相」。

這兩組人哪一組的方法容易成功，可以最終引導向解脫，哪一組才算是離二邊的中道？

先思考另一個問題：天黑了就點燈，黑暗就被驅除了，假如有個人不點燈，只是努力令黑暗消失，那麼他會成功嗎？

結論是第一組人的修習不容易成功，即使成功也不會導引致解脫，因為他們陷入了二元思維，即善惡二邊論，這種帶著無明的修行容易導引至不善道。

第二組的方法才切合離二邊的中道。

二元思維

佛陀在《轉法輪經》中初次宣說的中道，字面的意思是向五比丘解說修習解脫法不能執持極端，要放棄苦行或者縱欲，實際上表達的是當人走向極端時，心態本身便是不善的，不善法不能引向解脫，底層邏輯是住於善或不善是二元思想的模式，這個思想模式之下善、不善是對立的，一旦陷入就不能以究竟法來觀察世間和名色法，不能渡脫生死之流。

住於不善法是一邊，相對來說，住於善法，培育善念直至善念圓滿也是另一邊，二者同屬二元思維，同樣不能引向解脫。

要解脫須證悟緣起法，我們固然不能在不善的精神狀態中明悟和思維緣起法，但另一方面也不能在善的精神狀態下做到，要成功必須在處在不善不惡，離善離惡的離二邊狀態下才可以。

「離」的具體修習

我們也有需要更深入探討邊的含意，「離二邊」即中道，表面語意是「離開」二處極端，例如離苦行和縱欲而修行；「邊」同時也有限制的意思，例如意識被斷見限制了，相信此生過後自我會自滅，故而不相信有來生。日常生活中，我們有著諸多的邊界，例如身體接觸方面，中國文化對陌生人的舒適距離約一米以上，少於一米會令人不安，而南美、南歐的人就可以是一尺左右，兩者的「邊」不一樣，會引發實際的情緒和思想反應。

「離二邊」深層的語意是「離」二邊的限制，尤其對離所有的精神限制，例如，離有、離無，離有是離開有見，思維不以自我為中心去運作，離無是離開斷見，思維不以自我斷滅為中心去運作。又例如離縱欲離苦行，思維不被五欲吸引，不放縱於五欲中，也不會積極投入於苦行當中。

「離二邊」的非二元思維下，修行人培育善念其實是在離不善念，本質上並不是培育善念；同樣，發見自己陷入不善念就是知道是善念的缺失，方法同樣是離不善念而不是培育善念。

以修習禪定為例，培育初禪是二元思維，本質上是培育善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向內轉才是離二邊的中道。

怎樣「離」？

四暴流是迦葉佛的教導，而中道是諸佛共法。

簡單地表述，渡流方法是「不沉沒」和「不掙扎」，即是中道的「離二邊」，離引致沉沒的邊及其邪見（邊見），以及離「掙扎」的邊及其邪見，在完成所有離的當下，打破生死的幻像而從中覺醒。

《隱義釋》繼續展述：

「appatiṭṭhahantoti kilesādīnaṃ vasena asantiṭṭhanto, asaṃsīdantoti attho. anāyūhantoti abhisaṅkhārādivasena na āyūhanto majjhimaṃ paṭipadaṃ vilaṅghitvā nibbuyhanto. tenāha – "avāyamanto"ti, micchāvāyāmavasena avāyamantoti adhippāyo.」

 

「『不住立』指不被煩惱等所制約而停滯，『不沉沒』是字面的意思，『不掙扎』指不受制於『造作行業』而掙扎，（從而去除行業的積累）實踐中道而得渡（浮起）。有所謂的『不錯誤努力』即不以邪精進的方式錯誤造作。」

《隱義釋》提醒我們，當煩惱制約了心，我們會傾向「住立」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得順從煩惱才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不住立」打破邊見，而打破邊見的同時就是中道。相似的是，當激動的造作行業制約了心，我們會傾向「掙扎」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得要努力造作掙扎才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不掙扎」打破邊見，而打破這側邊見的同時就是中道。

和儒家的中庸之道不一樣，中道並不是平衡之道，不是在二邊中找到平衡，而是離二邊，看破諸行法中的虛幻，並從中覺醒。

我們以一個比喻來說明：有人作夢，自己駕著牛車，滿載貨物，在黑暗中走過很窄的吊橋，他平安地走道了中問，此時橋面離水面一百米，他有兩種走法，第一種是盡量找到中間的道路並成功走到盡頭，同時反省得失，明悟其中的人生道理，過橋後決修橋，並寫成《渡橋典章》一書，傳授經驗，利益後人。第二種是避開左、右側的危險，同時繼續向前走，並努力地醒過來。

上座部的菩薩道提供了另一個內容，半醒過來了菩薩，留了下來，在渡橋的當中，明悟當中涉及的所有緣法，圓滿智慧，並同時帶領更多人醒悟過來。

《隱義釋》繼續解釋到，離的本質是了解三個過患：沉沒、掙扎和解脫之舟，即對解脫道生起貪執的過患：

「ṭhāne ca vāyāme cāti vakkhamānavibhāge patiṭṭhahane vāyāme ca dosaṃ disvāti patiṭṭhānāyūhanesu saṃsīdananibbuyhanasaṅkhātaṃ taraṇassa vibandhanabhūtaṃ ādīnavaṃ disvāna. idaṃ bhagavatā bodhimūle attanā pavattita-pubbabhāga-manasikāravasena vuttaṃ. 」

「當洞際了『住立』和『掙扎』（邪精進）兩者的過患，若『住立』導致沉沒，若『掙扎』則導致被沖走，也同時洞察了解脫之舟（修行的實踐）的過患，此乃世尊於菩提樹底基於如實知見（前分思維）親證所宣說之法。」

一個有趣的例子就是本經中的天神，他起初不知有「遠離」、「破邪顯正」等中道教法，因而感到渡脫生死極為困難，疑惑佛陀是怎樣成功渡流的，他就是那個著力於驅除黑暗卻不點燈的人。

中道的本質在於「離」二邊，以中道來離二邊，「離」的當下就是清淨之時，「離」無可「離」之時，就是解脫之時，這個特別的方法是對應佛教最基本的實相：緣起法。

「 tassa pahānaṅgameva dassitaṃ, na sampayogaṅganti?na evaṃ daṭṭhabbaṃ」

「或問：此教法只顯示斷除之法，未開示與解脫道相應之法嗎？不是這樣的。」

解脫之道的本質用「顯正破邪」來表述就已經足夠，「顯現正法」與「對治不善法」是同一個個程，顯正就是破邪，破邪就是顯正，要注意的次序：不是先破邪，再顯正，或者先顯正，再破邪，而是在以正法破邪的當下，兩者就得以「同時」顯現，離開破邪的沒有正法，相對一些追尋永生、永樂境地的宗教，顯正和破邪在不同步，永恆和樂境不在當下，而在遙遠的將來。

「yāvatā yena patiṭṭhānaṃ hoti, yena ca āyūhanaṃ, tadubhayapaṭikkhepamukhena tappaṭipakkhadhammadassanametanti。」

「凡有住立處，有所掙扎處，通向離此二邊，以見其對治之法。」

這句話也可以理解成所有正法都是對治某不善法的方法，巴利語常常以一語法結構來表達這個（隱含的）本意：

「na hesa a-kāro kevalaṃ paṭisedhe. atha kho paṭipakkhe "akusalā dhammā, ahito, adhammo"tiādīsu viya」

前綴（a-）有否定、不、非的語意，表達的不單單是相對概念（如善對不善），在一些類似的表述如akusalā dhammā（不善法，或應對治的不善法）、 ahito（不友善，應對治的不友善）和adhammo（非法，應對治的非法）中，也有對治（或遮蔽）的意思。

善法 （dhamma）可以理解成「不善法」之得以對治（paṭipakkha），不善法（adhamma）可以成善法被遮蔽，正如光明可以理解成黑暗的消失，黑暗可以理解成光明被遮蔽。

顯正等於破邪，破邪等於顯正的原因

我們必須要注意的是，根據緣起法，一剎那只存在一種法，不會同時存在以正法破除邪法的情況，所以不能主動產生對治、壓制、遮蔽的作用和功能，在究竟法的層面也不存邪法遮蔽正法的情況，而是正法本身也同時是破邪，邪法本身代表正法的缺席。無論善法和不善法都不是獨法，本身的存在必然代表對法的不存在。

「烏雲蔽月」、「明珠蒙塵」喻在究竟法中是不成立的，同理，「無嗔對治嗔」只是世俗諦層面的一般表述，並不能反映勝義諦層面的法，實相是無嗔的狀態和嗔的狀態都是緣所生成法，無嗔及相應緣法顯現時，嗔及相應緣法立即消失、滅除；同理，嗔及相應緣法顯現時，無嗔及相應緣法立即消失、滅除。兩者的緣法聚不能共存。

「無嗔對治嗔」只是方便表述的世俗諦用語，有效突顯兩套緣法之間的關係，無嗔生，嗔即滅，反之亦然，是法性的本質，法爾如是（dhamma-niyāmatā），不依人的意願，也沒有本性的意願，一如古人所說：「雲無心而出岫」；同樣，表述是「黑暗遮蓋光明」或「光明驅散黑暗」，實質上只是兩者在法性是相對的（paṭisedha），不共存，互相遮蓋，而不是實體法光明去驅散實體法黑暗，或者實體法黑暗去遮蔽實體法黑暗。

「 tasmā appatiṭṭhaṃ anāyūhanti patiṭṭhānāyūhanānaṃ paṭipakkhavasena pavattamāno tathāpavattihetūvāti ayamettha attho.」

「故不住立、不掙扎，本意實為對治『住立』和『造作之力』，是善法生起之因。」

以「不住立」對治「住立」，和離「住立」同義，屬於破邪，也是顯正；同理，以「不掙扎」對治「爭扎」，和離「爭扎」同義，在破的同時，也在顯正，所以四者都等同修習中道。

「 anāyūhanampi hi ekaṃsikamevāti tassa paṭipakkho saha vipassanāya ariyamaggo. tena hi oghataraṇaṃ hoti, na aññathā. evamayaṃ yathānusandhidesanā katā, devatā ca sahavipassanaṃ maggaṃ paṭivijjhīti paṭhamaphale patiṭṭhāsi.」

 

「『不掙扎』具同樣定性——對治煩惱（的道）本即與觀禪 （vipassana）俱行的聖道。以彼聖道得渡越暴流，而非餘方便。如是教法乃依法義次第而說（指佛陀對天神的開示），該天神由是證得與觀禪俱行的聖道，安住於初果。」

破邪的方法是離，顯正的方法是八正道，無論破邪或顯正都和中道同義。在戒、定、慧三學之中，破邪顯正的方法尤其體現在觀智的修持，例如生滅階段觀察無常苦無我，從而達到無相無願和空解脫，體證涅槃。

第二組人修習「離」的法義次第

1. 身遠離（kāyaviveka）：離群索居，減少外緣干擾。  

2. 心遠離（cittaviveka）：舍離貪嗔痴，心得清凈。  

3. 離諸行（saṅkhārānaṃ viveka）：超越一切有為造作（行）。  

4. 離貪（vibhava-viveka）：徹底斷愛，證涅槃（nibbāna）。  

三學中的離

修行人假如著念於培育無常隨觀卻沒有著意於離「常相」，那麼這個無常觀只是概念的重複，沒有對治煩惱的效果。為什麼會這樣？

「離二邊」antadvayavivajjana中vivajjana意「離」，動詞vivajjeti，意謂遠離、捨棄、徹底遠離，三學中本質上都是「離」的修習，和修習（bhāvanā）同義。

戒學中的五戒十善表述為「不殺生」等，就是離殺生的意思，所有的善法都是「離」來表意，包括：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見。 所謂善行就是積極、主動遠離不善行及引發邪行的緣起基礎。

定學中，以不淨觀遠離貪，慈心禪遠離嗔，光明想遠離昏沉，初禪遠離五蓋（Nīvaraṇa），二禪離尋伺，三禪離喜、四禪離苦離樂，五禪離色想、六禪離空無邊，七禪離識無邊，八禪離非想非非想。修習禪定時，我們仍然需要以確立禪相的方式來離，因此還不是純粹的破邪顯正，而是顯正破邪，但顯正只是方法，目的仍然是破邪。

  

到了觀禪，就是純粹、直接的破邪了（注意：破邪的當下也中時顯正），修習名色差別觀和緣攝受觀，破常見和斷見二邊，甚至可以離身，修習生滅隨觀（udayabbayānupassanā）時，以無常觀離常想（nicca），以苦觀離樂想（sukha），以無我觀離我想（atta），直至更高階的觀禪，其中，無常觀（aniccānupassanā）開啟無相解脫門（animitta），離一切行法的常相（niccalakkhaṇa），心念生滅間，一是不取相而離相（不住立，不執五蘊為自我等等），不依概念造作（不掙扎）；依苦觀（dukkhānupassanā）離一切樂相和樂味（assāda）後以無願解脫門（appaṇihita）離「求願」，截斷業力累積和「挣扎」（āyūhana）；修習無我觀（anattānupassanā）離一切我相，不住立於我相，並且不再造作我相，入空解脫門（suññatā），於諸法離我相，於一切法中破除實體的妄執，在不斷離的過程中，四暴流慢慢枯竭後，最後得渡。

破邪和顯正的關係

「tathā saṃsīdanalakkhaṇaṃ patiṭṭhānaṃ saṃsāre ca saṇṭhānanti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.

tathā nibbuyhanalakkhaṇaṃ āyūhanaṃ sammāpaṭipattiyā ativattananti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.」

「住立時有沉沒的特相，於輪迴中沉溺，（兩者：住立與沉溺）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。

掙扎時有被沖走的特相，不依正道（而掙扎），（兩者：掙扎與不依正道）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。」

《隱義釋》的這段註釋很有意思，兩句結構屬巴利三藏中常見的對稱結構，多用於定義式語境，都是負面字意開句（住立與掙扎），第一句比較直接，說明住立與沉溺同義，並且是無間緣的關係，第二句是就比較精妙，說明掙扎和「sammāpaṭipattiyā ativattananti」同義且為無間緣。「sammāpaṭipattiyā」意為正行，工具格，這裏特指正精進，而「ativattana」字有兩種完全相反的解讀，超越（transcend，配上負面的字），或不遵守、違反逾越（transgress，配上正面的字）。例如，當負面的字如「輪迴」配上「ativattana」時，意為「超越輪迴，或解脫輪迴」，當正面的字如正法、正行配上「ativattana」時，意為「逾越、不遵守正法、正行」，這和「掙扎」同義且無間。

渡流經的主題是佛陀以「不住立」、「不掙扎」渡生死之流。所以「patiṭṭhānaṃ」前後詞構平行，都是負面字義，後一句也是負面詞構是合理的。義註和複註都指nibbuyhana定為被沖走，āyūhanaṃ為掙扎、邪精進，所以將sammāpaṭipattiyā ativattana理解成逾越正行是比較合乎經義的。

因住立而沉沒，與生死流轉是同義，而且無間隔發生，前者（住立）緣生起滅除的一刻，後者（生死流轉）隨即緣生，當然這裏的法義指生死流轉的業，第二句是「掙扎」和不遵從正道（即邪精進），兩者也是同義及無間隔的。

結論是：正確的、足以渡流的修行應該是對治和阻攔不善法如「住立」和「掙扎」而安立的：

「tadubhayassa paṭipakkhabhāvato paṭibāhanato ca oghātiṇṇāti vuttaṃ.evaṃ khvāhaṃ…pe… oghamatari"nti.」

「因而說，對治和阻攔這兩者（住立與掙扎）即渡過暴流。故世尊宣說：「......我如是渡過暴流。」

分析

緣起法不只是佛教的世界觀，更是所有正行修持的基礎，合乎緣起法的才是正行，才能渡流，不合乎緣起法的修持，或邪精進或者放逸，無論多極端，都是不能渡流的。

相對緣起法的是二元論或一元論，我們先以苦行來對比二元論的修行。

二元論（即二邊論）認為「善」和「不善」是絕對對立的，兩者可以並存於世，例如正面的光明之神和負面的黑暗之神同時並真實存在的，順從光明之道就要壓抑黑暗之道，苦行認為人的欲望會引導眾生走向黑暗的深淵，只有清除了欲望達到無欲才能走向永恆的光明天堂，無論是欲望、黑暗，無欲、天堂都是實體的，兩者對立、矛盾並存，欲望是以真實法、實體的形式生起，所以克取的方法必須是同樣極端的苦行，越深藏的欲望須要以越極端的苦行來克取；又例如，生起了對某人某事生起怨恨心，同樣以更嚴厲的苦行來去除，正如以鋒利的手術刀去除癌細胞一樣。

依隨緣起法的修持就完全不一樣，無論是善法還是不善法都是緣起的，緣起時馬上滅除，不是實體，也不會停留，正確的修行是先明白這個道理，隨後修習時，以「不住立」的方式避免放逸，以「不掙扎」的正精進來去除不善法。

由於不善法是緣起的，生起後自行滅除，不需要任何外力干擾，當遇上不善法時如欲望時，依照緣起法的修持是馬上修習可以對沖的善法，如以修習不淨觀，當心安住於不淨觀時，由於同一時段只有生起一心及相應的名法，欲望不會生起，再由於不淨觀的緣力，不善法欲望很難在短時間內再生起，這是以「離」的力量來「去除」不善法，同理，遇上怨恨時，以修習慈心來「離」怨恨。所謂的正行就是中道，就是以離二邊的方式來修持。

用本複註論師法護尊者的話來說，顯正就是破邪，破邪就是顯正，兩者無異義且無間。

緣起的現象無實體，不常住，如夢如幻，才能以這種方式去除煩惱，若世間不是緣起的，煩惱是實質的，那麼這套方式就不可行。

二元論者認為不善法是實質，他們面對欲望時如臨大敵，以掙扎的方式去戰鬥，力竭後迅速沉沒認輸。從緣起法的角度來說，欲望生起就以善法去離就可以了，完全沒有必要掙扎，因為欲望也是無我的，是無常的，是苦的，如夢如幻，隨順修持正法就很容易克服，這也是佛陀的造像永遠是輕鬆自在的原因。

結論

巴利三藏中的不二教法脈絡就是​​「離二邊中道」的實踐​，巴利文獻為其提供了堅實的實踐基礎和術語雛形（如advaya, majjhimā paṭipadā），成為後期佛教教義發展的基礎。

千里之行，起於足下，漫長的解脫道，始於當下每一刻的心念，離不善念就是培育善念，培育善念就是離不善念，沒有善念是可以獨立於離不善念之外，同樣也沒有不善念可以超然於善法之外，每一刻善念的培育本質上都不是在培育善念，而是在離不善念，這才是離二邊、足以導引至涅槃的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

兜底與無明

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

知恩：扶持是有條件的
感恩：同感並顯明別人為己承受的苦

不苦過，不知無明之重。

所謂的生死流轉，說白了就是在無明的推動下，人形成了各種「見」、「有」，再形成各種欲，此後，見、有、欲又會加強無明。

「欲」實指意欲，當然也包括了對感官欲樂的意欲，欲越強，「控制」欲也越強，期望也越大，未來的存在感也越厚實。

當欲落空了，有些人會如實知見，立足於現實，有些人則會自然地回溯到「見」，尋找各種的籍口來合理化「見」，以穩固「有」來穩固控制感，重而凝實不斷虛化的存在感，後者需要更多的無明來完成，結果是更深的無明，更強大的「欲」。

見，有和無明才是更根本力量，當世間實相不符「見」和「有」，明明只需如實知見就可立地脫苦，人偏偏寧可扭曲所有的相，寧可背負痛苦，寧可要人親朋背負痛苦，也不願意如實知見，常用的方法就是掩飾。

而其中關鍵是人會更深陷於無明之中，對於明顯的事實視而不見，活在無明的繭房中，無視於苦，包括了自己和親友的苦。

無明一個最常見的作用是讓人對別人的施恩無知，建基於無明而無覺於別人施恩時所承受的擔子。

欲要感恩，必先知恩。知恩即確認別人的付出，巴利語是kataññū(acknowledging)，對此身同感受，並將此恩顯明並表達，便是感恩，巴利語是katavedi（grateful）。

知道恩情，亦有同感，但不表達，就不算感恩。

老夫老妻、父母子女之間對彼此的恩情，即使知恩，卻不表達，也不算感恩。

從人們的不感恩可以瞭解到無明之重，疫情期間，業主情諒到租客的困難，主動減了商舖三成租金，兩年後想加回，租客不願意，說生意仍然很困難，業主再拖了一年，租客以各種理由推托（掩飾），仍然不願加，又不願意退租，後來業主要出律師信收回商舖。

這種行為可以解讀為不感恩，是怎樣緣起的？

掩飾者以各種強化的無明來合理化自身的「見」和「有」，形成更強大的欲，正如以下短文的三位主角（由AI 創作）。

《無底的溫室》

阿偉是一名普通的程式員，也是這個三口之家的丈夫與父親，他性格溫和，習慣用行動代替言語，總認為對家庭的愛就是默默地承擔一切。然而，這種無聲卻逐漸讓他的付出變成了妻女眼中的空氣，最終，他自己成了那個被忽視的透明人和受害者。

被掏空的儲蓄與升職機會

阿偉的妻子小曼是位時尚美女，熱衷於追求生活品質，常以別人家換了新車，同事去了歐洲旅游，某品牌出了新品為由，要求升級消費，女兒小雨讀初中，也總念叨著要最新款的電子產品。

阿偉為了滿足家人，不僅加班接外快，還動用了為自己預留的進修基金，甚至錯過了一次重要的晉升機會——因為新崗位需要短期出差，他擔心家人無人照顧而拒絕了。

家人將者認為男人養家是天經地義，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，這些不靠你靠誰？」 

被忽視的崩潰與疲憊

每天晚上，阿偉都是家裡最後的守夜人。他要聽小曼抱怨工作的瑣碎，要安撫小雨因為學業產生的焦慮，卻從不敢流露自己的壓力，一次，他因項目失利情緒低落，在飯桌上少有地沉默，小曼卻抱怨道：「你又將工作帶回家，擺個臉色給誰看？我們欠你的嗎？」

阿偉立刻道歉，並強顏歡笑地收拾碗筷，將自己的情緒徹底隱藏起來。他成了家庭的情緒海綿，吸收一切負能量，卻沒有任何宣泄的出口。

被慣出的依賴與抱怨

家裡水管壞了，阿偉修；孩子學校需要家長參與活動，阿偉去；甚至連小曼的手機壞了，也要等他下班後處理。久而久之，妻女將這些視為他的分內事。一個周末，小雨學校臨時需要提交一份材料，當時阿偉正發著高燒，小曼卻直接把任務推給他：「你快點吧，你熟悉電腦，我不會。」李偉掙扎著爬起來完成工作，而小曼和小雨則在客廳看電視，期間還催促他快點，別耽誤了功課。

無聲的代價

直到公司體檢，李偉被查出嚴重的胃潰瘍和焦慮症，醫生建議他必須減輕壓力，當他試圖和家人溝通，希望分擔一些家務時，小曼的第一反應是：「你是不是不想為我們付出了？」 那一刻，李偉看著自己用健康支撐起的家，感到刺骨的寒冷。

表層心理分析

三人將「男人養家是天經地義」、「無條件的愛」的傳統觀念絕對化，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，不靠你靠誰？」 這種單向度的索取，讓阿偉的付出失去了被看見的機會，反而成了她們理直氣壯要求的籌碼，可悲的是連阿偉自己也是這樣想的，覺得自己應該對她們有「無條件的愛」。

家人陷入了情感上的自私，認為阿偉作為丈夫和父親，就應該永遠堅強、永遠穩定，她們享受著他提供的情緒價值，卻從未想過他也需要關懷和安慰，這種單向的情緒索取，本質上是對他情感需求的漠視。

無差別的包辦代替，剝奪了家人的責任感和同理心，阿偉的能乾和體貼，沒有換來感激，反而養成了她們的依賴心理和巨嬰心態，她們不是不能做，而是認為你不該讓我做。

他最大的悲哀，不是貧窮和爭吵，而是用盡全力卻落得個四大皆空——家裏再也沒有快樂的人，所有人都失望了，她們早已將他的犧牲詮釋成理所應當，那雙曾經支撐家庭的手，在家人眼中，卻變得透明。

三人陷入了典型的「兜底困局」，無論做什麼，反正兜底方都應無條件地愛，都應兜底，所以受托方沒什麼成本，反正兜底會買單。兜底的一方承擔所有後果的責任，一旦有任何落差，就是兜底人的錯，兜底人基於心態是不會容許自己撐不住的，只會盡力，強顏歡笑，故作輕鬆，直至某一天，當撐不住、力竭的時候，受托方自然反應不會是感激，而是會無休止地怨恨兜底方：「你不愛我了嗎？」「你變心了？」「你答應過的，你不守諾言！」

從表層來分析，我們的結論是：「人性啊，真黑！」

但這種認知程度是遠遠不足以讓修行人明白實相，從而解脫煩惱的，我們需要更深入的分析。

深層心理分析

依照《渡流經》內的分類，小曼和小雨母女屬於沉沒者，她們表現出逃避、退縮、怠惰，追求欲樂，受制於渴愛、邪見、有見，後來因為無明的加深，更冷漠於阿偉的辛苦（惡業），以各種道義來掩飾自己的懶散和冷漠。

兩人都有所謂的公主病，痴迷於受保護、照顧的經歷，是典型的巨嬰心態，因而無視於阿偉的付出，並且已經超越了普通的邪見和有見，成了邊見，認為被照顧可以帶來幸福的人生觀，固著了巨嬰的常相，甚至變成戒禁取見，強迫阿偉為她們作家務，視為阿偉付出是成就自我的儀式，如果阿偉不做家務，她們是可以忍受家中又亂又的。

阿偉明顯屬於掙扎者，他致力造業，以個人之力維持家庭，即使力有不及也狂亂追逐，自苦，並強迫自己迎合她們的欲求，他經常憂心於家庭而掉舉，思維不得平靜，努力付出（行善），受制於邪見、斷見和無有見，後來因為無明的加深，更冷漠於自己的苦和她們的不善業。從個案中的極端行為可見，阿偉的見也是邊見，認為照顧家庭可以帶來幸福的人生觀，固著了「做好人」的無有見，也變成戒禁取見。

斷見和無有見足以引致阿偉掙扎，並形成邊見，以個人之力維持家庭，自苦至患上胃病，他的斷見的基礎是常見（我是丈夫和父親，應給予無條件的愛），現實是她們沒有把他當成丈夫和父親，而是當成了全能、完美的照顧者，阿偉不接受這個現實，不喜歡當下的存在，他的回應是加倍地努力和掙扎，希望切斷照顧者的角色，不接受丈夫和父親的自我消失，有強力的動機改變更換當下的處境，因而生起強烈的貪求，日常生活中，阿偉很可能常常將家庭掛在口邊，反複補償理想與現實之間的斷裂，他的行為有明顯的跑過頭跡像，甚至屬於狂亂追逐之執，過度用力，不理現實，盡善盡美地追求美滿家庭。阿偉因而走向自苦之路，以苦行來經驗不存在的形象。

如果阿偉運氣好一點，能力更強大，那麼上面的這場戲是可以繼續演下去的，可惜的是他已站在崩潰的邊緣，必須行動起來才能自救。當小曼和小雨不再以巨嬰自居，她們才不再會渴求被照顧，才會知恩感恩，走出捲向巨大惡業的將來，同樣，當阿偉不再以萬能的付出者自居，才能停下來，休息回氣。

中道：修行人專用的出離之法

心理學的方法就是經過反複諮詢後發現心結，再重組思想和感覺，需時長久，甚至要用藥才有效果。

而修行人的方法就簡單得多了：兜底是掙扎者，被兜的是沉沒者，各有各的邪見和不善行，去除相應的邪見，不善行就消失了，其他刻意的改正都不是最有效的。

一般人很難想像，巨大的生活矛盾來源竟然只是兩個普通的「見」，不明白善意由見可以變成枷鎖，其實只要能改正邪見，破邪後正自然顯，矛盾也自然消散，而更關鍵是在於去除無明，他們三人應如實知見，在日常生活如實地觀察自己的生活，以及其中的邊見，並以正見代替邊見，以合理的正見代替巨嬰、照顧者的邊見。

阿偉應放棄「拯救者」的身見和無有見，變成「祝福者」，將家庭關係升華為一種更為超脫的祝福和同行關係，而不是兜底關係。

實踐證明，有定有慧者只要放下邪見，事情馬上就可以得到改善，然而有時實質情況會有些不同，無明是不會容許人放棄自己的，上述的方法對一般人來說屬「看得破，放不下」，看見無明，放下無明，阿偉要走中道，自身必須要是有足夠的定力和智慧的修行人，一般人是做不到的。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

題外話：

「無條件的愛」可能是最常見的心理學誤讀之一。

「無條件的愛」並非由人本文義心理學家卡爾·羅傑斯提出的原意，他提出的意思實指：「無條件積極關註」（Unconditional Positive Regard），特指在心理咨詢中，治療師對來訪者不帶評判地接納和關心。

「無條件的愛」（unconditional love）由弗洛姆（1900-1980）在《愛的藝術》闡述了愛的理論與實踐，他是德裔美籍心理學家、哲學家，也是名著《逃避自由》的作者。

他認為健康的關係（愛）應建基於「無條件的愛」，即是一種單方面的、不依賴於對方行為的情感態度和選擇，是一種發自內心的關懷、尊重和祝福，起源是個人的內在能力和選擇，建基於此，才能外向延伸，關懷、尊重和祝福他人，這裏的愛應理解自我給予的價值，本質是自我尊重和接納，「無條件」思謂愛源於內心的豐盈，不依賴外境的反饋。 

但當「無條件的愛」外延時，就要講究「健康的關系」了，這一部份是有條件的，​必須是一段雙向的、需要特定條件來維系的互動和聯系，需要雙方共同的努力、尊重和付出。

在阿偉和小曼的例子中，兩人明顯都有無條件的愛，但兩人的關係卻不是「健康的關系」，建基於「無條件的愛」，阿偉心懷善意，馬上改善兩人之間的關係，不容許小曼持續「不感恩、不領情」，因為這樣破壞了互惠、尊重等健康關係，已經失衡了，阿偉應努力設立新的邊界，坦誠溝通，強調雙方的共同努力才能健康。如果溝通無效，乙依然如故，阿偉就需要果斷地採取行動來保護自己，這包括在物理或情感上拉開距離，減少單向付出的頻率和強度，以及明確告知小曼自己可接受的互動方式。

另外，當小雨持續不感恩時，阿偉應基於無條件的愛和她討論，溝通，以改掉她的公主病，這並非代表他的愛是失敗的或自私的，而是一種深刻的成熟和保護雙方的措施。

緣起的多重相理（nānattanaya）（辨析緣起法之緣起四理二）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

緣起的世間，整體只是一個表象，
實質是同相、多重相的組合

小時候看一些悲情戲印象最深刻的對白是：「老天啊，我自問一生並無行差踏錯，為什何你要讓我的妻子離開我，她有什麼錯？為什麼你要讓我的女兒患上癌症，她才六歲啊！」另一段印象深刻的是：「殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸。」

長大後才知道現實世界中更離譜的多得是，有朋友轉職時帶走了常用的手冊，內有個人筆記，被公司舉證控告泄漏商業機密，起初他都很自信：「這手冊到處都有，絕非機密，我沒有做過錯事，法律是公正的，我肯定沒有問題。」結果被判罪名成立而要坐牢，也有其他身邊朋友被寃枉要負上法律責任的，因而感到忿忿不平的。

業力的法則無疑是公正的，善有善報，惡有惡報。為什麼有時候現實好像又是矛盾的？「我沒有做錯為什麼會被懲罰？」他們當中有些人多年以後之仍然不能釋懷的，是因為被某一種錯誤的見解所困（我沒有做錯，所以不用受苦。）我們可以運用緣起的「多重相理」來破解這個邪見，往後再看到這類的「無妄之災」就不會感到困擾。

個案研究

小遠，23歲，剛入職新人，母親告訴她今年是本命年，起初不太信，過年後有一個重要項目失利，隨後又與一位資深同事發生摩擦，她開始信了——「本命年的厄運」，她深信：「我屬X，今年沖Y，正是我的災年，整體運勢就是黑的。」她開始嚴格跟隨各種習俗，希望消除惡運：穿紅內衣、系紅繩等等，然而，工作上依舊挑戰重重，她的焦慮與日俱增，感到一個名為惡運會籠罩著整年，自己無力掙脫。

小遠為人直率，特別容易在緊張時直話直說，一次爭論中她失控頂撞了主管，事後陷入嚴重內耗：「我完了！我這種沖動易怒的性格，完全復制了我父親，這是原生家庭刻在我DNA里的烙印，是改不掉的『我』。」她將過去（父親的暴怒場景）與現在（自己的頂撞）模糊地黏合成一個堅固的、永恆的實體——「易怒的小遠」，她感到自己的一生已被這個性格實體註定，無力感吞沒了她。

分析

「人的際遇不由個人努力或客觀因素所決定」，這明顯是斷見，令人有失控的感覺，小遠的苦惱源自於兩個概念，一個是「本命年凶兆」，一個是「原生家庭」，她將生活的際遇歸因於這兩個概念之中，因而產生了「命不由我、無可奈何」的想法，如果和別人暴發沖突是因為自己脾氣不好，那麼改掉壞習慣就可以避免沖突了，歸因於「本命年」、「原生家庭」這些常見，她將自己變成了受害者，甚至將常見神秘化了，同時也代表她沒有打算改脾氣了，明顯是無明、有和見在背後推動的結果。

如實知見：緣起多重相理

緣法在生滅的過程中表現出來的相是多種、多重的，是不停地變化著的，以大樹為例，表面上是種子演變大樹，實際上是種子呈現的相生了、滅了，這是種子相的生滅，樹的相生了又滅了，這是樹相的生滅，由種子至樹不是同一緣法呈現出來的演變，是不同緣法所呈現出來不同的相的生滅，同理，心念演變成行動，實相是心滅了，行動生起了，兩者不是同一緣法的演變，而是兩個不同緣法表現出來的不同的表現。如果修行者能如實知見，緣法中並非單一實體相續不斷的在流轉和演變，清晰地了知所謂的變異是由多個緣法各自當下生滅所呈現出來的相，那麼就不會有演變中有一永恆不變實體的邪見。

義註繼續討論緣起多重相理（nānattanaya）：

「avijjādīnaṃ pana yathāsakalakkhaṇavavatthānaṃ ‘nānattanayo’ nāma, yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.」

「其次，對無明等各支按其各自特相進行區分，稱為「多重相理」。正確地觀察到（緣法的多重相）的人，由於見到（諸緣起支）是各自依次重新生起的，從而捨斷了常見，而錯誤地觀看它的人，由於執取了屬於同一相續（的緣法），猶如屬於不同相續那樣的「差異」概念，從而執取了斷見。」

同一組緣法呈現的相可以是多重的，不同的，多變化的，不會是一致的、不變的。

義理精要

在生死流轉的過程中，緣起多重相理強調的是每一緣支（如無明、行）都有其獨一無二的自相和作用，緣法合起來作用就會產生多重可能性、多重的作用，不存在單一主導緣法和單一結果。觀察緣起，就是要看清每一支的特有相貌（無明是蒙昧，行是造作），從而破除將它們模糊地視為一個實體執著。

正確地觀察緣起緣滅，我們將能清晰地看到，每一個緣起支都是嶄新的、一個接一個生起的，每一次都是獨特的，無明滅了，行才生起；行滅了，識才生起。這種剎那生滅、新新不已的觀智，讓他看到其中過程中剎那生滅了無數次，是不同的多種相在生滅，而不是一個恆常不變的主體在變疑，也沒有不變的實體可以執著，修行人從而捨棄了常見。

多重理相的應用

常見：我屬某生肖，今年是本命年，需要多穿紅色的衣服。

✨緣起多重相理：人的際遇都受不再的緣法影響而成，同一緣法之中（如年份），各自所受的影響是不一樣的，不存在單一主導緣法可以主宰一切的際遇，緣法中業力只是其中一股基礎的力量，但不是主導的力量，人的反應才是主導的緣法，某人依習俗在本命年穿上了紅色的衣服後感覺良好，這是一刻的獨自運行的業，是這一刻的心理作用罷了，生起了就會滅除，不代表在下一刻，單單是紅衣是不能能避免惡運的。

常見：我沖動易怒的性格全因原生家庭。

✨緣起多重相理：原生家庭是過往時刻獨自運行的業，當下沖動易怒的性格是當下這一刻的心理作用罷，兩者是獨立的運作的業，過往的憤怒生起已滅，當下的憤怒是另一組獨立的業力，之所以感覺當下的憤怒由過去而來，是因為過去和現在的思心所是一樣的，只要轉不善心為善心，培育慈心，就能去除嗔心，當下熄滅憤怒。

回到篇首的疑惑，人生的際遇的多重的緣法所緣生，時時刻刻都在變化，歸因於單一緣法（如出生年份，原生家庭）是沉沒者的典型作風，小遠應如實知見，是否自己處理不夠成熟，社交技巧不足等等新人通常都有緣法致工作上、人際關係上的各種不順，這樣才能真正成長。

善人行善是一組緣法演化的一種相，壞事發生在善人身上是另一組緣法在作用，善人同時受著多種緣法所影響，並非只受一組緣法（這人曾經行善）所定命，如實知見這一點，就不會偏執常見，視單一緣法為唯一緣法，由此變得痛苦。同理，六歲女童患上癌症並不意味著她做錯了什麼，導致她生病的緣法可以有很多；被告最後是否被裁定有罪，本身有沒有犯罪只是其中一個緣法，法律上程式、法律資源、社會是否公平也是很重要的緣法，只考慮有沒有犯罪是常見。

在混亂的世間中找到平靜

明悟了多重相理，小遠將可以超越治宿命論與無力感，明白沒有一個叫「厄運」的巨獸籠罩全年，只有一個個可被分析、應對的具體情境。力量感回歸於當下。

小遠更可以對治自我厭棄與絕望：明白沒有叫「壞我」的凝固性格，只有可被當下善心所轉化的心念慣性，改變有望在每個當下發生。

理解世間的不平與無常：理解善人罹病、蒙冤受屈，並非業果法則失效，而是複雜緣起網路中其他強大緣法（如共業、社會不公、生理病緣）暫時顯相的結果。這讓我們放下「善必即刻得樂」的僵化期待，生起對緣起甚深廣大的敬畏，以及對眾生際遇的深刻慈悲。

農夫救了蛇是善行，但將蛇抱在懷裏是不善巧的，最後被蛇咬了正正顯示緣起的多重相理。

結論

「緣起多重相理」是一把智慧的解剖刀，剖開了我們用「常見」編織的、令人窒息的凝固世界，向我們揭示生命本來的面目——那是一幅由無量無邊、剎那生滅、相互輝映的「緣法之相」構成的、無限生動與無限可能的視野。

緣起甚深，相應的緣起現象有時會同時展現同相理（好人有好報）和多重相理（好人也會病，好人受傷也會流血），越是深觀，人自然會越驚嘆於緣起法的龐大和複雜，自然會生起敬畏，自知自己的智慧是多麼的有限，以致能看通的各種緣起的相是多麼的有限。我們便不再是自己生命故事的囚徒，而是有能力辨識諸緣、善巧抉擇的清醒參與者，善持善法，善避惡法，由此，我們從對常見的執著中解脫出來，坦然地在緣起流變中，從容自在地，平靜舒卷。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

完美的誤會——解讀paripūrakārī （巴利語義解讀，清淨道論筆記）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

走完已屬超然

筆者中學時遇上一件趣事，有天數學老師請了假，來了一位大學數學系助教來代課，那時我們聽到是助教馬上肅然起敬，誰知他在解題時竟然犯了一處很明顯的錯，大家就起乘機起哄了，熱鬧了好一陣子。 助教明顯是數學的優等生，那時我們就明白了原來優等生也可以犯小小錯。

完成課程和達到不犯錯的完美境界是兩回事。

在巴利聖典的語境中，很少機會出現「完美」、「完全」這個表述，出現時絕大多數時間都是來形容佛陀的功德，例如sammāsambuddha（完全或完美的覺悟者，the perfectly Enlightened One），sammāsambodhi（完全或完美的菩提perfect enlightenment），當一般人能去嘗試掌握到禪定時，我們會表述為他們正在修習正定（sammāsamādhi: right concentration），在一般人的語境下，sammā- 應理解成正確的，是方向和方法上的無誤，是成就解脫的必由之路，其重要性毋庸置疑，但不帶有「無條件完美」的終極意味。

所以，「完美」這類表述幾乎專屬於諸佛，如「正等覺者」，對於一般修行者，我們更常看到的是 「paripūrakārī」 一詞。

原因是一切是緣起的，是無常、苦和無我的，世事常缺不全，要達到完美的境界需要聚合難以想像的機緣，只有佛陀等少數人才能達到，同樣是修習初禪，在比丘僧團中能達到接近完美境界的只有一人，已經足令以他位列八十位大阿羅漢之一，達到「完美」需要比常人付出更長的時間，成就佛果需積累漫長劫數的波羅蜜，而且是難以想像般的長。

回到正題，筆者曾為以下一段註釋感到困擾：

「tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa. sotāpanno hi "sīlesu paripūrakārī"ti vutto, tathā sakadāgāmī. anāgāmī pana "samādhismiṃ paripūrakārī"ti . arahā pana "paññāya paripūrakārī"ti」

          《清淨道論》I.5

「Likewise the reason for the states of stream-entry and once-return is shown by virtue; that for the state of non-return, by concentration; that for Arahantship by understanding. For the stream-enterer is called “perfected in the kinds of virtue”; and likewise the once-returner. But the non-returner is called “perfected in concentration.” And the Arahant is called “perfected in understanding”.」

      translated by Bhikkhu Ñāṇamoli（智髻比丘）

英文版直譯：「同樣，戒是解說了成就須陀洹果及斯陀含果的原因，定是阿那含果的原因，慧是阿羅漢果的原因。所以證得須陀洹的人稱為戒圓滿者，斯陀含果亦然，證得阿那含果的稱為定圓滿者，證得阿羅漢果的稱為慧圓滿者。」

筆者初次閱讀英文版的《清淨道論》是由智髻比丘翻譯的，那時的理解是初果、二初果聖者是戒圓滿、完美者（sīlesu paripūrakārī），不會犯戒，三果聖者是禪定完美者，四果聖者是慧完美者，後來在閱讀其他篇章和經文時發現，原來初果聖者也會犯戒（例如阿難陀尊者因沒有請佛住世一劫而犯了惡作，初果比丘嘲笑四果聖者皮膚而犯了口業等等），經藏只說阿羅漢不會犯五戒，並沒有說是戒的完美者；四果聖者的智慧也有限制（例如只能看到一劫的宿命），並不像佛陀般是完美的戒、定、慧，於是感到非常疑惑，直至閱讀了巴利語版《清淨道論》才恍然。

這段註譯可以分成兩部份，第一部份「tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa.」的意思很清楚，什麼是成就預流者和一來者證境（bhāva）的緣起基礎（kāraṇaṃ）？覺音尊者認為是戒學足以說明 （pakāsitaṃ），不還者就是禪學足以說明，阿羅漢就是慧學足以說明。

第二段註譯「sotāpanno hi "sīlesu paripūrakārī"ti vutto, tathā sakadāgāmī. anāgāmī pana "samādhismiṃ paripūrakārī"ti . arahā pana "paññāya paripūrakārī"ti」中，英文版將「sīlesu paripūrakārī」翻譯成戒學的完美者（perfected in the kinds of virtue），全句是：「因此預流者被稱為是戒學的完美者。

「paripūrakārī」是什麼意思？該詞由 「paripūra」（完全的）和 「kārī」（行者、實踐者）構成，其核心語義並非「完美」，而是 「完成了全部必要修習的人」，例如，授戒儀軌中，當儀式完成時，使用的正是 「paripūraṇam」，意為「程式已完結」，而非「儀式已完美」。

我們看看另一個來自《簡要經》第三（《相應部》48.14經）的例子：「Iti kho, bhikkhave, paripūraṃ paripūrakārī ārādheti, padesaṃ padesakārī ārādheti.」

「比丘們！如是（有些人是）完全掌握者，已達到完全的（境界），部分行者到達部分的。」

這裏，菩提比丘英譯「paripūrakārī」為「完全地激活XX者」(one who activates them fully)，或「完成XX的行為者」(fulfill……behavior）。

這裏的「paripūrakārī」應解讀成完成訓練，完全掌握的意思，例如，完成了戒德的課程，經考核後合格的人，而不是具足完美戒德的人。正如，完成駕駛課程，完全掌握駕駛技術的人，可獲發駕駛執照，是一位「合格的駕駛者」，可以理解成駕駛技巧的「具足者」，但絕非「完美的駕駛者」。

《清淨道論大義疏》的註釋能幫助我們確定上述的觀點：

「sīlesu paripūrakārīti maggabrahmacariyassa ādibhūtattā ādibrahmacariyakānaṃ pārājikasaṅghādisesasaṅkhātānaṃ mahāsīlasikkhāpadānaṃ avītikkamanato khuddānukhuddakānaṃ āpajjane sahasāva tehi vuṭṭhānena sīlesu yaṃ kattabbaṃ, taṃ paripūraṃ samatthaṃ karotīti sīlesu paripūrakārī. tathā sakadāgāmīti "sīlesu paripūrakārī"ti etaṃ upasaṃharati tathā-saddena. ete hi dve ariyā samādhipāripanthikānaṃ kāmarāgabyāpādānaṃ paññāpāripanthikassa saccapaṭicchādakamohassa sabbaso asamūhatattā samādhiṃ, paññañca bhāventāpi samādhipaññāsu yaṃ kattabbaṃ, taṃ mattaso pamāṇena padesamattameva karontīti samādhismiṃ, paññāya ca mattaso kārino "sīlesu paripūrakārino"icceva vuccanti.」

意譯：「在戒律中圓滿實踐者：由於道與聖潔生活的根本性，對於被稱為『大戒學處』的波羅夷、僧殘等根本戒律無有違犯，即便偶爾違犯微細戒也能即刻如法懺除，於戒律所當行持者皆能圓熟成就，是為戒律圓滿者。同理，一來者亦適用戒律圓滿者之稱——此處『同理』一詞即表此義。此二位聖者（初果、二果）因未徹底根除障礙禪定的欲貪與瞋恚、障礙智慧的諦理隱蔽之無明，雖修習禪定與智慧，然於禪定與智慧所當修習者僅達部分程度，故稱『於戒律圓滿實踐，然於禪定與智慧僅達適量』。」

總合而言，我們可以這樣解讀這段註譯：

「以『戒學』來說明成就預流者和一來者證境（bhāva）的緣起基礎，不還者以禪學來說明，阿羅漢以慧學來說明的。因此預流者和一來者被稱為是戒學的完全掌握者，不還者是定學的完全掌握者，阿羅漢則是慧學的完全掌握者。」

最後一句譯成「具足者」會更通暢：「因此預流者和一來者被稱為是戒學的具足者，不還者是定學的具足者，阿羅漢則是慧學的具足者。」

我們知道證聖者需要完整的戒、定、慧修煉，完全掌握戒學只是成就初果（預流者）、二果（一來者）的緣起基礎，只是滿足了最基本的條件，是必要的條件，並不是充分的條件，也即是說完全掌握了戒學不自動等於證了初果和二果；同樣，完全掌握定學是證三果（不還者）的緣起基礎，而不是有了定就能證得三果。

預流果是進入聖者之流的初果，修行人需要培育智慧才能斷除「身見」、「疑」和「戒禁取見」這三種最根本的結縛，一來果則進一步減弱了貪欲和瞋恚。

為什麼掌握戒學能說明初果的緣起基礎？初果成就顯著地體現在「戒學」的徹底清凈掌握，也即是他們不再墮入三惡道，無論任何時候，任何情況，都不會犯足以令他們墮入三惡果的業因（kāraṇaṃ），這裏的業因更強調的是一種功能性、工具性的主要業因，並非指唯一的原因，而是指達成目標所依賴的主要途徑、主導因素，我們可以解讀成緣起基礎，強調的是「核心任務的完成」，或者可以引伸理解成是一個標誌性的成就。

因此不墮三惡道是掌握了戒德的標誌，同時也能說明初果的證境的緣起基礎，初果聖者建基於此而證得更高的果位。

對於二果聖者來說，戒學意味著他們能時時刻刻地自省、自察，具足慚心所和愧心所，完全掌握代表他們在任何狀況下都不會起粗的貪和嗔，即使在憤怒的狀態也是克制和自省的，貪欲起時對所緣只會有淡然的貪，一切可有可無的淡然，也同時說明二果聖者證境的緣起基礎。

三果聖者的緣起基礎是沒有貪和嗔，這是等同完全掌握了定學，在禪定當中是不可能生起貪和嗔的，也同時說明了三果聖者的證境。

四果聖者的緣起基礎是沒有「無明」，這等同完全掌握了慧學，在觀禪當中是不會有「痴」心所的，也說明了四果聖者的證境。

聖者們被稱為 「paripūrakārī」，並非說他們是毫無瑕疵的「完美者」，而是表述他們 「完全完成了此項目」，他們已熟練掌握了全部核心課程，從而確立了晉升至下一個修行階段的資格。

結語

以婆羅門教為例，終極超越就能梵我合一，達到圓滿無缺的境界。而佛教和其他宗教不一樣，「圓滿」是一個極高的標準，在無常、苦和無我的緣起世界裏，真正的、絕對的圓滿須要聚合難以想象的機緣，「圓滿」、「完美」是諸佛的領域，例如「無上正等正覺」，意味著徹底圓滿，即使是阿羅漢也不具備一切種智，他們的智慧與能力也不是圓滿的，所以諸佛以外的人只能是「完成」。 

「paripūrakārī」 揭示了一個務實的、次第的修行態度，它不標榜虛無縹緲的「完美」，而是強調紮實的「完成」，在解脫道一個臺階一個臺階地穩固向上，對於修行者來說，最大的鼓勵並非成為完美，而是清晰地知曉：​​完整地掌握當下的課程，本身也算是一種圓滿，是邁向解脫不可動搖的基礎，做一個堅定的「完成者」（paripūrakārī），意義已然非凡。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門一（辨析中道之九）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

什麼是中道？
遠離危險的邊界

《渡過經》中的天神起初傲慢無禮，直問佛陀有關渡流的問題，佛陀的回答是他依「不住立」、「不掙扎」而渡脫生死，佛陀就是以這麼精簡的回答來特顯出高階禪修的基本方法和邏輯，方法對了，渡流可以是相對輕鬆易行的，反之就一是吃力不討好，用力過度後繼續沉淪，一是直接放棄就此沉淪，所以修行人必須學習並掌握正確的方法。

有說八萬四千法門，有沒有一個是最根本的核心法門？

此法名為「離二邊的中道」。

後世佛教發展出其他的教法，但大都以中道為核心。

覺音尊者（Buddhaghosa）於西元五世紀左右註解了《相應部》，寫成義註​​（Aṭṭhakathā）《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī），斯里蘭卡大寺派論師法護尊者（Dhammapāla，段晴教授等北大團隊譯為佛授尊者） 在約一百年後為覺音尊者的四經藏（四尼卡耶，Nikāya）義註寫了複註（Ṭīkā），四部合稱為《隱義釋》或《精要疏解》（Līnatthavaṇṇanā），註解了《顯揚真義》，我們將集中深入探討《渡流經》的其中一個主題：怎樣判斷修行是否正確的解脫法。

《渡流經》位處《相應部》第一經，為開篇之作，甚至可以理解成整套經藏之首，有什麼重要地位？

「kasmā panettha oghataraṇasuttameva paṭhamaṃ nikkhitta"nti nāyamanuyogo katthaci na pavattati? apica "appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatari"nti patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato sabbapaṭhamamidaṃ suttaṃ idha nikkhittaṃ. antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti. yaṃ pana ekissā desanāya desanantarena saddhiṃ saṃsandanaṃ, ayampi desanāsandhi. sā idha evaṃ veditabbā – "appatiṭṭhaṃ…pe… anāyūhaṃ oghamatari"nti ayaṃ desanā –」（《隱義釋》）

「為何將《渡流經》置於此處之首？此安排絕非隨意編排。蓋因此經闡明『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』——本經以斷除執取與業的積累為本義，借遠離二邊（如：常見與斷見）彰顯中道真諦，故列於諸經之首。諸佛教法精髓，正在於不墮二邊而開顯中道實踐。

  

若一教說與另一教說義理相連，此即『教法鉸鏈』。此處鉸鏈即『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』之教，貫通全體法義。」（基於AI 版本改寫，後同，不再聲明）

本經重點及邏輯鏈條為：

一、不住立appatiṭṭhaṃ 

二、不掙扎anāyūhaṃ 

三、斷除立足處與業力積累patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena

四、渡生死之流oghamatari

五、方法是「離二邊」開展中道antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato

《隱義釋》認為上述五點也可作為整套經教教法的教法邏輯鏈條，可以連接諸教法desanāsandhi，所以被推為群經之首，演譯為核心教法。

這段複註視世間的作為是「住立」和「掙扎」，結果是「業的累積」，繼續生死流轉，渡越生死之流的方法則是離二邊，是破的過程，可以稱為中道，這裏要注意的是中道與破除對二邊執取固著是同義的，離二邊可以理解成「破邪」，破邪的同時正道得顯，破邪顯正是離二邊的過程，也是培育中道的過程。

離二邊的中道

離二邊（antadvayavivajjana）由二邊antadvaya和離vivajjana組合而成。

邊anta源自動詞 √am（有延伸、限定、限制的意思），指事物延展的級極點，如河岸指、邊界、壽命終點等等，有邊界boundary、限制limit 和極端extreme的意思，「二」有相對dvaya的意思，二元思維最具代表性的是將事情簡化至兩個極端，非黑則白，非友則敵等等，常見二邊的例子有：苦行和縱欲，有見和斷見，此岸和彼岸，或者本經中最常提及的下沉和掙扎。

「sassato loko"ti – antaggāhikāya diṭṭhiyā katamehi pañcahākārehi abhiniveso hoti? rūpaṃ loko ceva sassataṃ cāti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. tāya diṭṭhiyā so anto gahitoti – antaggāhikā diṭṭhi. 

diṭṭhi na vatthu, vatthu na diṭṭhi. aññā diṭṭhi, aññaṃ vatthu. yā ca diṭṭhi yañca vatthu – ayaṃ paṭhamā "sassato loko"ti – antaggāhikā diṭṭhi. 

antaggāhikā diṭṭhi micchādiṭṭhi …pe… imāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo....」

  "Paṭisambhidāmagga", Mahāvagga, Diṭṭhikathā；Path of Discrimination

「（有人）認為：『世界是永恆的。』（這是）通過邊見以五種方式產生了（的果是）固著（abhinivesaparāmāso，adherence to fixation），（他們進而認為）『身體（如同）是世界，並且也是永恆的。』這是固執、固著的見。通過見，那個極端的見被執取了，這被稱為執邊見（antaggāhikā diṭṭhi）。

見不是所緣（vatthu，object，此處的所緣是概念），所緣不是見，見是一回事，所緣是另一回事。（我們需要分清楚）這是見，這是所緣。此為第一種執邊見：常見（世界永恆論）。

邊見是邪見，也是『結縛』，而不只是見本身。（結本身是需要斷除的煩惱。）」

        《無礙解道、大品、見論》 140

所緣指六根的對象，包括感官對象（色、聲、香、味、觸）和概念，當心在無明的狀態下覺察到並執取這個所緣，未經如實知見，並信以為真，就產生了「見」，久而久之，進而形成固著（Abhinivesa，fixation），形成思維的僵化，此後不經思維就信以為真，並形成極為穩固的思維邊界，這時對此所緣的經驗便能形成「見」，執此見為常、樂、我、淨便可以形成世界是恆常的觀點。

這種見是特別的，常常涉及非黑即白的極端觀點，形成介定「我」、「他」分別的界線，被稱為邊見（Antaggāhikā diṭṭhi），邊見是對這類觀點的盲目執取，本身也是一種結縛，引發其他的煩惱。

《無礙解道》將邊見分成兩大類共五十種，第一類是常見，第二類是斷見。每類分五蘊，每一蘊有五種見，共五十種邊見。以常見類，色蘊（身體）為例：

Rūpaṃ attā 「色是我」 ，Rūpavantā attā 「色是我所有」，Rūpaṃ attani「色在我中」，Attā rūpasmiṃ 「我在色中」，及Rūpaṃ sassataṃ 「色是永恆」 。

斷見則是上述的五種自我在死後斷滅，斷見和常見共同之處是確立了「自我」，分別是斷見認為自我死後斷滅，或者變成另一個完全不同的自我。

形成邊見有幾個步驟，第一步確立的觀點為真，第二步是對此觀點形成初步黏著，第三步是形成固著，從此之後，這個見解變成思維的絕對邊界，成為可以界定自我的見，不可逾越，不可挑戰，容易導致思維認知的僵化和修行的障礙，我們常常說的文字障，本質上就是邊見，被邊見所限就是墮邊（anupagamma），這時己經形成了邊界。

邊見已經將某些觀點深刻在意識中，成為思想的限制或囚籠，不可越過的邊界，比如說有人相信世間有一創造神，或者眾生皆有佛性，或者只有素食才是慈悲的等等見解，如果成了邊見，任何人都不可以動搖，只要稍加質疑，就會引起反感，容易激烈爭吵。

深化的邊見令人深固地執取，形成各種的心理界限。

身見是最有力量的一種邊見，假如有人相信身體中存在一靈魂，死後繼續輪迴，那麼就是以「我在色中」為邊見。這個邊見常常隱含了另一對立、極端的見，「你在你的色中」，「我」與「你」是獨立的個體，互不相涉，佛陀以「二」來表達這種對立，所以稱為邊見常常又稱為「二邊」。

邊見不單止是一種邪見，更是一種固著，是邪見的進一步固化，與依存同義（upadana）和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

《隱義釋》提供了一個例子：

「amuttimagge muttimaggaparāmāsato tathā āyūhanampi diṭṭhiyā vasena hotīti​. 」

「未解脫時，被邪見所限而對解脫道生起了『戒禁取』」。

若有人認為學牛行即可以解脫，此人的思維已經被邪見所限制，或者可以說是思維被邪見的邊界所制，從此離開不了邪見，就會牛行生起了執取（parāmāsa），這種執錯誤修持為究竟被稱為戒禁取見。

生活中的邊見

在佛陀時代，常見被固著的見有「常見」和「斷見」，其他常見有無記的問題，例如世界有邊，世界無邊，如來死後存在，如來死後不存在等等，《梵網經》 （《長部》第一經）中列舉的六十二種見，大都有可能成為邊見。

日常生活中，人們深刻在意識的某些人生觀、價值觀都可以是邊見，例如，認為財富可以帶來幸福的人生觀是固著了常相（niccābhinivesa），認為人生應該及時行樂的是執了欲樂（sukhābhinivesa），老闆不知不覺在家中也表現出老闆的習性是我執（attābhinivesa），少男少女極為注重個人外表、容貌的執是淨執（subhābhinivesa）等等。佛陀時代常常提及的固著是苦行者，有些苦行者認為模仿牛、馬、狗生活可以淨化惡業，死後升天，這是戒禁取（Sīlabbataparāmāsa）。現在的生活充斥各種見，有些見被固化成為邊見，常見的幾大類：

由於邊見有界限限制了思維，成為了認知囚牢，而且本質上帶對立的意味，「我」和「你」相對，「常」和「斷」相對，哲學上稱之為二元思維，日常生活中我們常常遇上各種的邊見：

🚧政治議題上將自己定為「自由派」（黃、緣色），對手定為「保守派」（藍色），並將公共議題極端化，忽視實際操作，並將社會問題歸咎於對方，例如社會不公都是因為保守派，社會問題都是因為移民多等等。

🚧職場上，視高薪厚職的人為成功人士，其他人為失敗者。

🚧遇上意見不合，將爭吵的朋友定為「惡意者」，只有完全支持自己的才算是朋友。並以此標記伴侶，意見不合就是不愛，愛就是完全順從自己。

🚧同事對你的方案提出異議，視對方別有用心。

🚧上司提醒要改進，馬上覺得上司不理解自己，想辭職。

🚧與父母意見不同，視對方為落後、無知。

🚧考場、情場失意就感到生無可戀。

🚧遇上難題，一是蠻目沖動去解決，稍為遇上障礙就放棄。

🚧酒樓員工對我友善，就是好人，我就要幫他買多些禮卷。

二元思維方便了我們認知世界，也保護了自我，簡化的好處是不需要面對世界的複雜本質，但對個人的認知和情緒都有不良的影響。其一二元思維容易挑動情緒，同事反對建議視對方為仇敵、不理自己，腦干會經常異常波動，杏仁核長期處於「被威脅」的危機模式，後果是情緒不佳，心情差勁，共情能力低下，一方面因社交需求而要壓抑情緒，結果很容易造成情緒問題，一方面容易被有心人操縱情緒。

另一個更嚴重的後果是長期以非黑即白的模式來思維，人會變得呆滯和愚痴，大腦中思維治動滅弱，大腦前額葉因而不活躍，影響智力。

結論

只有在「離二邊」的情況下，我們才能不再先入為主，盲目信從固有觀點，我們才會站在緣起法的立場來思維世間和名色法，才能渡流。修習緣起法，可以離邪見，就不會對解脫道生起執取，離的當下就是中道。簡而言之，修中道、不墮二邊是諸佛的教法精髓（antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti ），依隨中道的修行就是正確的修行。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

結繭與破繭（鏡心觀緣）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

不離開邪見永遠走不出困局

存在的焦慮

現代文明在帶來進步的同時，也催生了前所未有的精神困境，精神病患數目的快速增加成為一個顯著的時代特徵，特別是極其重視個人主義的精神內核，嚴重扭曲了人心，存在主義稱之為存在的焦慮，已經成為現代生活中揮之不去的背景音樂，幾乎所有人都籠罩在這陰影之中，這一點反映了在流行文化中，也反映在精神病患的嚴重化和年輕化的事實上。

高度分工和制度化社會特別容易令人感到壓力，再加上傳統的家庭結構的變遷，年輕人從小在家中便要承受各種壓力，在學校要學習各種長大後沒有太多實用價值的學問，在自我還未確立前要被動接受各種價值觀和社會行為，以致特別容易感受被壓迫，焦慮和無力感，急速生活節奏再加上對精神健康的無知，很多青少年從就開始自我懷疑，以致近年世界各地的精神病患率直線上升，他們也自動開啟了自我防禦模式，尤如結繭自保，不得不以冷漠來保護自我，於是紛紛進入低欲望生活模式，導致結婚人數、生育章直線下降，令固有社會發展模式陷入不可持續的泥沼。

舒淇導演的《女孩》說的是她個人成長經歷，她從小便被家暴，常常被媽媽問她：「你怎樣生得這麼醜？」又常常被暴打，要躲在衣櫃中，以致她患上了幽閉恐懼症，她還有多種的恐懼症，如畏高等，十五歲就離家出走，拍電影時又自暴自棄，她說生理的恐懼一直伴隨著她，不受控制，後來更患上嚴重的抑鬱症。

舒淇的悲慘遭遇絕非少數個案，單單在演藝界就有很多明星有相似的經歷，最接近的例子是張國榮，因家暴而留下心結已經成為普遍的社會現象，研究說有接近一半的人曾經遇上家暴，社會上傳統家庭的解體正在不斷地製造更多的悲劇，帶著滿心傷痕的年輕人還要在競爭激烈的社會中生存，殊為不易。

家庭破裂所造成的壓力是雙向的，同樣也令成年人備受壓力，現代重視個人主義和自由主義，令年輕人敢於反抗，挑戰家庭的權威，加劇對立，現時只剩下仍然重視家庭傳統和集體主義的地區能保持人口增長，大部份地區的結果是結婚人數和出生人數急速下降。

自我防禦機制

最常見的自我防禦機制是遺忘，但這個方法並不可靠，雖然人的意識每天都會自動遺忘大部份的事，但是涉及個人成長的重要事件往往會緊記一輩子，難以忘懷，大腦更常用的方法是「解離」(dissociation)。

解離讓個體與現實環境產生距離感，以切斷和痛苦的連繫，個體仿佛在旁觀自己的生活，是大腦為避免痛苦而啟動的自我保護機制，有時會讓身體分泌出大量的內啡肽和腦啡肽，讓人暫時感覺不到痛苦，甚至產生一種反常的欣快感。這些現象雖然在短期內能保護個體免於崩潰，但長期使用可能導致嚴重的心理問題。

典型的解離機制雖能讓個體在創傷發生時暫時避免情感痛苦，但可能導致情緒延遲爆發，直到事情過去好久——可能是夜深人靜躺在床上，可能是幾天后某個不相乾的瞬間——那股遲來的憤怒、委屈、不甘才像海嘯一樣猛地拍打過來。

《女孩》當中躲在衣櫃中的情節就是解離的方法，一個長期遭受家暴的孩子，在被母親打罵時，身體感到疼痛，但情緒上卻「哭不出來」，甚至能勉強擠出笑容，她已抽離了自己，成了傍觀者，彷彿被欺壓的不再是自己，孩子時可能當時好像沒感覺，直到幾天、甚至幾十年後，尤其是獨自一人時，她才突然爆發強烈的情緒，大哭大鬧，有時會因記憶缺失而莫明其妙，好像中了邪一樣。

經歷嚴重情感創傷的青少年，當他們的大腦自動啟動解離時，他們在成長過程中容易進入一種虛無的結界，整個世界都蒙罩上了一層玻璃，聲音變得遙遠，有些人甚至感到身體像在空中漂浮，和別人交往時，他錶面上能正常互動，實際上聽到的聲音，說的話，他們都無法集中注意力，好像是另一個在互動，過後很容易失去相關記憶，因而他們的學業成績往往不佳，經驗不足的教師還以為是他們懶惰致成績不佳。

成年後他們的情緒會不穩定，鬱鬱不歡，思想容易鑽牛角尖，常常失去現實感，感覺永遠是個旁觀者，有時記憶會產生障礙，記性會較差，對情感反應減弱，感覺不到自己和別人的快樂或痛苦，甚至會因為內啡肽和腦啡肽分泌失調而有了自殘的行為。有些人在極度的心理壓力下出現癱瘓、失明、失聲，但在醫學檢查中卻找不到生理原因。

如果出現身份解離的現象，他們會感覺到自我感或身份感的不連續，內心常有相互沖突的對話，自相矛盾，總是感覺仿弗多了幾個自我，有時會形成多重人格障礙。

影視劇常有患有解離的主角遇上真愛而得救的情節，在現實世界恐怕難以實現，因為主角已經失去自我和現實感，失去了治療的著手點了，也不能與人正常交往了。

更嚴重的後果：無法啟動解離

解離是大腦的自我保護機制，會切斷與痛苦的聯系，當人無法無法啟動這種自我保護機制時，就會導致他反復陷入創傷記憶中，反芻思維，我們在往昔文章中曾經提及張國榮的故事，他習慣反復思考過去的創傷（如「為什麼觀眾要噓我」、「為什麼你當時要這樣說」），正是抑鬱症的典型「反芻思維」症狀，這些都是無法解離的痛苦表現。

他的大姐張綠萍有醫學背景，證實了張國榮是生理性的抑鬱症，因為腦部裡面化學物質不平衡，因而無法解離，由於不太可能是遺傳的，我們猜測另一個可能是他從小到大遭受了大量的疊加性心理創傷，當時是可以正常解離的，但從童年一直到成名後，從量變到質變，最後導致了抑鬱症狀，這種心理創傷導致了生理性抑鬱症，使他無法正常啟動解離機制。

張國榮明顯有完美人格特徵，他的演藝哲學強調「傾囊而出，沒有保留」，例如《霸王別姬》中程蝶衣的塑造而真實地持續沉浸於角色痛苦之中；拍《阿飛正傳》時一個眼神轉換重拍27次；在拍《紅色戀人》角色被槍決時，拒絕導演為他準備的道具腳鐐，要求載上重達二十多公斤的真腳鐐，只為幾十秒的真表情，走了數步就磨破了腳皮；為「熱情演唱會」親自設計57套「戰袍」，要求尺寸精確到毫米等等，顯示他的​反芻思維習慣和完美主義人格互相強化的關係，加劇他的心理負擔，因為不切實際的標準導致持續「自我懷疑、挫敗感，陷入追求完美、害怕失誤、反芻思維、更加焦慮」的惡性循環。

到了後期，當生理系統再也承受不了的時候，張國榮出現手抖、失眠、盜汗及全身筋痛如撕裂的軀體症狀，符合重度抑鬱的神經內分泌紊亂特徵，生理痛苦反過來強化絕望感，以致他走出了最後一步。

他們都是《渡流經》中所說的掙扎者和沉沒者。

鏡心觀緣：修行者的策略

我們曾經發問：飽受精神痛苦的年輕人能否在娛樂或藝術中體現自由，從而自我救贖？就像歌德和席勒所說的那樣？

如果能，那麼現代的藝術和娛樂方式就足以滿足大部人的精神需求，精神病患也不會越來越嚴重了。

事實上抑鬱症患者有時會遇上一個不愉快的經歷，就會在長期低迷的情緒下，突然會有一段短時間精神回復正常，這段期間他們精神振奮，創造力、思考力、人際關係都能超常發揮，然後又會迅速打回原狀，繼續低迷。有時患者和家人會誤以為自己已經得救贖，當面對重回低迷狀態的患者，會更加絕望。

娛樂或許能給予一點安慰，但絕非治療現代人精神痛苦的良藥。為什麼呢？主因是歌德和席勒的美學思想是以鼓吹個人主義為基礎的生活哲學作為他們自由的基礎，然而，這種以強化「自我實現」與「個人感受」為核心的審美救贖，在佛教看來，不單未觸及痛苦的本源，反而可能鞏固了以下幾種根本「邪見」：

常見：向內凝造一個自我來經驗過去的痛苦。

斷見：向外創造另一個自我。

無作用見：憑著創造新的自我後，過去的習性停止作用。

無因論：年輕人感到世界不可把控，有強烈的無力感。

有作者：所有痛苦都是因為自己不夠優秀。

宿命論：原生家庭是自己的命，不幸是必然的。

走上第一條道路的現代人誤以「自我」等邪見是解藥，甚至是食物，其實「自我」是帶上癮性的鎮痛劑，不是解藥，更不是食物，自我只能是到嚴重問題的開始，而不是解題的開端。

要徹底解決問題，我們可以嘗試戒、定、慧的修習，以禪修來提升腦力是重要的一部份。

我們曾在往昔文章提及陳坤以禪修和善行（行走計劃）超越精神壓力的方法，我們也在《中道系列文章》提及禪修可以升級人類的大腦，讓我們更容易處理現代社會必然會不斷產生的精神壓力。

結語

從佛學觀點來看，存在的焦慮和痛苦即是輪迴的恐懼，是存在所附帶的必然情緒，是最底層的緣起基礎就是各種邪見，我們大可以善用佛陀留下的人類升級大禮包禪修，在各個階段剋服精神壓力，以緣起法來建立的正見，我們可以透過修習戒、定、慧來超越過去，捨斷邪見，這樣我們需要掌握緣起法，尤其是要明悟緣起四理，這樣才能徹底去除精神壓力，才能達到真正的自由。

這種自由，並非個人意志的無限擴張，而是透過洞察緣起、熄滅貪嗔痴，從內心深處解脫於輪迴的恐懼與焦慮，從而獲得的究竟安穩。

請開懷迎接這份禮物。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

緣起的同相理 （辨析緣起法之緣起四理一）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

河道怎走？
受基礎緣法影響

有很多坊間的智慧者都有奇驗，例如朋友之間不宜介紹裝修佬，常用的購物軟件購物可能會比較貴等等，這是什麼道理？

筆者在修習觀禪時需要回溯今生的重大緣起事件，突然發現有位特別的朋友，多年以來所介紹的人和事情到了最後都會變壞事，有些還會有頗為嚴重的後果，筆者過去從未將這位朋友視為損友，兩人之間的關係也算和善，沒有過節，相信這位朋友的介紹也是出於好意的，為什麼結果往往不好的？有時在無有貪的推動下，會幻想如果當初沒有被「誤導」，生活又會怎樣的美好。（註：這是不善巧的觀法。）

後來也注意到生活中都會有類似的情況，有些朋友，即使兩人之間盡可能勉強自己去迎合，往往最後結的都是惡緣，很是有趣，不知道大家有沒有類似的生活體驗。

對於這類事，緣起法可以解得通嗎？

可以的，這就是緣起法的「同相理」。

現實中人們大都預期生活具有「整體性」與「連續性」的，並有了各種準備和合理的預期，但在特定的情況下，有時我們感到相反的情況，因而產生了精神壓力。

小新剛畢業就進入一家崇尚狼性文化的網際網路大公司，為了生存和獲得認同，他迅速內化了公司的價值觀，將自我價值完全綁定於KPI（關鍵表現指標）、加班時長和上司的認可，他學會了一套全新的語言和行為模式以溶入企業文化，並表現得像一個充滿乾勁的未來領袖，為此他主動割捨了曾經的興趣愛好、批判性思考，以及對生活意義的追尋。

幾年來他的職位一直沒有大改動，他在一份普通、壓抑的行政工作中感到毫無價值，為了抵禦這種無力感，他在Instagram和youtube上精心打造了一個完全不同的形象：一位充滿洞見的獨立旅行者、小眾咖啡品鑒家和復古膠片攝影愛好者。他耗費大量時間修圖、構思文案，展示著根本不屬於他當下真實生活的鬆弛感。線上，他有些小收益，也有些贊美與關註；線下，他面對的依然是枯燥的報表、微薄的薪水和逼仄的廉租房。

新人的困境

他相信只要在外在行為上完美扮演公司所需的角色，就可以輕易和內心真實的自我切割，完全不理會內心的真實感覺：困惑、疲憊與價值質疑完全隔離，他天真地認為職業人格可以覆蓋並取代本真人格。剛開始的時候，當他的心理能量還算強大的時候，他或許能爭扎地扮演「成功人士」的角色，但很快，當深夜加班結束，喧囂褪去，那個被精心扮演的上進者角色暫時卸下時，他會面對一個令人恐懼的問題：「如果剝離了這份工作給我的標簽和節奏，我還剩下什麼？」這種價值感的真空，是更深層的異化——人與自身往常的生命意義的疏離。他甚至可能會感受自己不是作為一個完整的人被接納，而是作為一顆人力資源的螺絲釘被評估和使用。

自我的撕裂

當他不再是以往的自己，他的自我滋養源頭同時也會切斷，他的全部心理能量都來自於一個單一、高壓的外在系統，這如同將一棵樹的根系全部斬斷，只靠一根針管註射營養，最終必然導致枯竭與崩潰。

當事業不如意時，為了避免心理崩潰，他出於自救在網上開啟了另一個人格，他相信線上那個「精彩的我」與線下這個「平庸的我」是完全割裂、互不影響的兩個人格，他認為可以像切換賬號一樣，將生活的挫敗感隔離在另一個自我之外，他否認個性的相續性，他維持虛假人設需要持續地編造、掩飾、投入時間和情緒，這些行為本身成為真實生活的一部分，開始時只會消耗他本可用於改善現實的身心資源，但當心理能量被消耗得差不多的，就會進入內耗模式，觸發自我防禦機制，如果任何消耗繼續，就會陷入抑鬱或者焦慮。

虛假身份雖然有保障隱私的便利，過度卻會令人陷入抑鬱。

存在困境形成的基礎

他的煩惱由邪見所引發，屬於「斷見」，開始是切割過去的自我，再往後切割現實的自我，斷見認為自我可以完全切割，實際上人會因此產生強烈的自我懷疑：「哪一個才是真的我？」這種分裂感正是卡夫卡式異化的核心——自我與自我的疏離，因而產生的焦慮與異化感，特別是線上的贊美與線下的失意形成尖銳對比時，他扮演另一個人格會持續地消耗他的精神，造成巨大的精神壓力。他不再是生活的體驗者，而是自己人設的疲憊的監護者和表演者。

虛假人設除了讓他無法與他人建立真實的連接，他會害怕真實的自己被看見、被拒絕，從而陷入更深的孤獨。這正如甲蟲格裡高爾，被困在非人的軀殼里，無法與家人進行任何真實的交流。

破除斷見

一切苦的根源是無明，無明是邪見形成的主要因素，如實觀察輪迴的恐懼或存在的焦慮由不正確的見解所緣起，滅除恐懼的關鍵藏在這些邪見之中。

我們修習觀禪至緣攝受智的階段，修行人可以開始掌握緣起四理，從而切斷上文中的邪見。

《分別論義註》提出了緣起四理來破除世間邪見：

「yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā ‘nayabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 」

  《分別論義註》188 （vibhaṅga-aṭṭhakathā.188，或參考《清淨道論》II. 220）

「然而在此，有四種義理模式，即：同相理、多重相理、無作者理、法爾如是理。因此，應根據（這四種）模式的區別，如實地理解這個有輪（bhavacakka，即生死之輪，或緣起鏈條）。」

緣起同相理（ekattanaya）

「tattha "avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa"nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma.」

「在此，所謂「無明緣行，行緣識」，就像種子（bījassa）以芽等狀態（aṅkurādibhāvena）達到樹木的存在（rukkhabhāvappatti），這種相續不斷（santānānupacchedo）就叫做「同相理」（ekattanayo nāma）。」

緣起的鏈條中，那些一脈相承的緣法會持繼緣起具有同一相的緣所生成法。日常生活中，和我們有惡緣的人，往往會持續惡緣。

無明、行、識，乃至生、生死等緣起分支，在流轉中，前者滅，後者生，生滅之間都呈現出類近的特相（樹木業有的相），這是生死流轉的業力所推動的共性，尤如一顆種子（根、因或緣起前支）和它長成的大樹（果或緣起後支），兩者在外形上完全不同，功能也不一樣，但因其具有一些相同的相而被視為是某同相性的「延續體」，以「緣起法」來表述是名為「種子」的四大滅了，名為「樹」的四大生成了，本質上兩者都是樹木業有的相不同存在階段；以日常生活的用語來表述，就是種子長成了樹，前者是勝義諦或究竟法層面的表述，後者是世俗諦層面表述。

「santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma」

「這種相續不斷/因果流的不中斷就叫做『同相理』。」

就像種子（bīja，指無明和行）經由芽等階段（aṅkura-ādi-bhāvena，指識、名色等後續環節）而長成大樹（rukkha-bhāva-ppatti），指生、老死等等。「相續」或「流」（Santāna）指前後剎那生滅、因果等流的現象之流。

同相理的義理精要和應用

核心含義：緣法之間在時間維度上是具有存續性的，緣法之間是一個依業而運作的、無法被外力切斷的連續流，前面的支是後面支的直接近緣，它們共同構成一條生命之流，雖然緣法剎那生滅，但業有的傳遞不曾間斷。

正如種子與大樹，依緣法本身來看，種子和後來的大樹是不同的，但兩者屬於同一個業有的相續，是業力過去延續到未來的表現，當然，延續過程中不需要有一個不變的實體來作為載體，業力本身就能在相續流中傳遞。

緣起的同相理提供了一種重要視角去避免「斷見」，避免錯誤地認為種子和樹是完全不同的兩個個體，Ekattanayo 糾正這種偏見，指出從因果相續的角度看，種子和樹生滅間呈現出相同的業有相。

斷見：人死後什麼都不剩，在世時要及時行樂，盡情揮霍。（核心業有：欠缺滿足感的心及心所。 ）

✨緣起的同相理：及時行樂、盡情揮霍的人死後，在業有的延續業力推動下，形成強大不善業力，繼續形成下一期的存在，承受不善業的果報（欠缺滿足感的心及心所形成現實：貧窮）。

斷見：人的際遇是無因無果的，因而不需要以道德來約束自己。

✨緣起的同相理：善心形成善業，帶來善果報，道德能約束不善心，開發善心，帶來善報。

斷見：阿甲只信科學，科學證明不了有輪迴，所以阿甲不信有輪迴。

✨緣起的同相理：阿甲是先有預設的立場（不信輪迴），然後以科學為藉口來支持這個立場。他的結論是立場的延續。

斷見：有些人有頭銜饑渴，曝光率饑渴，極度渴求認同，害怕別人不注意，被消失。

✨緣起的同相理：曝光率高是一連串緣法運作的結果，例如是專業公關公司和網上的運作結果，是有因有果的，饑渴是不善心，看不清這些緣起而生起痴，繼而生起貪（渴求）和嗔（害怕透明），因而饑渴和後繼的負面情緒都表現了不善心的延續。

以緣起的同相理思維，有助於避免以下的邪見：

邪行：女同事分享家庭照，反駁：「男人都容易犯下所有男人都會犯的錯，你要小心些。」

✨正行：同事分享家庭照，如實觀察快樂外表下的緣起基礎，如實知見自己有很多未知的，因而不會反駁。

邪行：法師講解業力論，反駁：「業力只是概念，是心理暗示的結果！」

✨正行：法師講解業力論，如實觀察業力上的眾多緣起基礎，如實知見自己有很多未知的，因而不會反駁。

邪行：長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」

✨正行：如實觀察吸煙和咳血的緣起基礎，如實知見吸煙和咳血關係，並生起不再吸煙，不再咳血的信心。

同相理的中道實踐：不偏向斷見，也不偏向常見

義註總結：

「yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati. 」

「能正確地觀察（對於同相理）的人，覺悟到由緣起關係而運轉的相續是不中斷的，從而捨斷了斷見。而錯誤地觀察的人，由於執取了由緣起關係而運轉的相續不中斷的「同相」概念，從而執取了常見。」

在世俗諦的層面，相關的緣法具有同相是緣起法四理的特相之一，同相理並非唯一特相，同相中的相續性是緣生法的相續相，以破除斷見等邪見。同相並非實體的相續相，因此不等於印度教中的梵我或哲學上的唯一起源，同相是在承認萬法剎那生滅（無常）、無獨立自性（無我）的前提下的連續性，我們運用時必須同時考慮其他特性，以平衡的角度來綜合運用緣起法，以近免從共性中產生對常我的執取。

有一點值得注意的是「同相」和「共相」的差別，後者指稱的是勝義諦層面的法，在高階觀禪的修習深入到勝義諦的層面時，我們需要觀察諸緣法的「共相」，「共相」具有獨特的含意：無常、苦和無我，當禪修者觀察由種子至樹子的緣生緣滅時，心中呈現的相開始時是「樹的業有」的「同相」（世俗諦），很快便會觀察到這個過程中並沒有恆常不變的相（無常相），並沒有樂相（苦相）和沒有實體相（無我），因此諸法的同相雖然是樹的業有，其共相卻是無常、苦和無我的。

同相理滅除引致斷見的苦

年輕人初次踏足社會需要扮演各種以往從未進入過的角色，經驗不足下很容易生起了身份認同的焦慮，在工作和生活中感到被控制，從而有了失控的感覺，期望和現實的落差很容易感到被異化，正如卡夫卡小說《變形記》中甲蟲，圖像化地描述了人自我感和角色之間的疏離，人在不角色之中的轉換自然所產生的「我是誰」的深刻焦慮。

當斷見成為主導邪見時，年輕人往往看不過工作的自我，熱衷於以一個全新的、虛假的「人設」來，兩種對立的自我會消耗心理能量，再觸發自我防禦機制，處理不當的話最後容易陷入抑鬱或者焦慮。

文中的小新可以透過禪修來實踐緣起法，他如實知見生命像是一條相續不斷的流水，線上與線下的行為、念頭、感受都在同一條心識之流中，相互影響，分裂出兩個個性以應付兩個世界是斷見，他應如實知見企圖製造一個完美分身的惡果。任何試圖以斷見來創造新人設以應對角色焦慮，本質是一種精神上的自我肢解，把完整的、流動的、緣起的生命體驗，錯誤地切割成互不關聯的碎片，並幻想可以只保留光鮮的部分是不善巧的，因為會深化和固化焦慮，而且早晚焦慮會升級為對自我存在本身的焦慮。

小新的自療之路

通過明悟及運用緣起共相理，他可以逐步拆除斷見的圍牆，從分裂與焦慮走向整合與自在。小B將看清共相理的運作：生命不是一堆割裂的碎片，而是一條相續不斷斷的因果流，一切現象、行為、心念都在這條河流中發生、交織、影響，從未真正分離。

一、工作自我和線上自我的整合

他可以如實知見，線上行為正在持續地消耗線下的時間、精力，並製造線下的壓力，兩種分裂的生活會帶來掩飾和緊張，甚至讓他失去和真實的連接，失去對線下真實生活的興趣和投入，令現實生活傾向乾涸。

他可以選擇一些可信賴的綱友，真誠地分享一點生活當中的感受和壓力，如果他真的熱愛攝影，可以用手機記錄自己真實的通勤路或周末的菜市場，並嘗試欣賞其中的美感。讓熱愛美從表演的舞臺上走下來，流入真實生活的土壤，這樣的分享建基於他的基礎人格而不是虛構、搏取注意的線上人格。

當認知從割裂走向整合，他不再需要精神分裂般地維護兩個自我，他開始理解，真正的我是那個既能感受工作枯燥，也依然對美有所嚮往的、完整的生命體驗者，他的精神狀態就可以從消耗轉向滋養，減少虛假表演所節省的心理能量，可以用於真實地改善生活中，比如學習一門真正感興趣的課程，減少內耗。

當自我防禦機制停止運作後，他的存在式的焦慮就可以大大地得到舒緩，他的注意力可以存在性降級為事務性，不會再問一些「我是誰？」的謎題，轉變為更具體的「我如何在現實限制下，更真誠地表達對美的愛好？」相比起來， 後者是可以被解決、被行動的，從而帶來了掌控感。

二、平衡工作和生活

將所有注意力放在工作之上本質上就是一種斷見，他切割了生活中其他方面的考慮，如健康、興趣、關系，以共相理思維，他如實審視自己的生命支撐系統，除了工作外，還需顧及身體（提供精力、積累疲勞）、親友（提供情感支持或疏離）、個人興趣（提供滋養或已荒廢）和價值觀/意義感（義務工作）。他如實知見，切斷這些支撐系統並未讓他更強，反而讓他賴以生存的整條河流變得單一和脆弱。

具體安排方面，他可以強行安排非工作緣起時間，例如，每周三晚完全屏蔽工作消息，用於運動（滋養身體支流）、和親友交流（修復關系支流）或閱讀一頁與專業無關的書籍。

通過同相理的實踐，他將體驗到創造更多、更割裂的人設或角色並不善巧，智慧地滋養那條唯一的、屬於自己的、相續不斷的生命之流。明瞭緣起法中的共相理所強調的生命的整體性與連續性，我們將不會扮演另一個角色，而是去清醒地觀察、理解並慈悲地接納那個在各種因緣中不斷變化、卻也從未斷滅的、完整的生命之流，唯有如此，我們才能從甲蟲的硬殼中，找回作為人的柔軟、連接與自由。

回到篇首的問題，假如緣法是自帶不善緣力的，例如朋友所介招的裝修佬更容易放逸，不太重視生意，又或者和朋友是惡緣的，那麼相互之間所介紹的很可能會隨順這些緣力，即使大家都是出於好意，後果可能也會不好，這是過去緣法所附帶的共相理力量，對於這類人，我們作推介和被推介時可能需要特別地謹慎。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！