木劍禪僧 （鏡心觀緣）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

佛教史上有一位很有趣的人物，自號「木劍禪僧」，意謂：「鞘似真劍，出鞘方知是木片」，這個名號有「名實不一」之義，或者又可以看成是：「似真實假。」

這個自嘲貫穿了他的一生。

他自幼出家，青年時已是天才橫溢的文藝禪僧，但卻能放下一切，刻苦修行，他可連續坐禪七天，體溫融雪三尺，破本參（開悟）後被師親賜印可狀，至30歲仍然恪守頭陀行，「日食一餐，夜卧冢間」，那時他走的無疑是得道禪僧、佛門龍象之路。

然而，中年後他放浪形骸，時而出入花街酒肆，攜妓參拜佛寺，號稱「佛界易入，魔界難入」，他有眾多表演式的行為，如當眾焚毀象徵法脈的袈裟，高呼：「金襴袈裟價千兩，能避刀兵地獄殃？」獨自一人時，又會咬舌噴血寫詩，或在師華叟墓前絕食七日，書血經懺悔。

近八十歲任皇室國寺大相國寺住持，卻與盲女同居，八十八時，臨終偈曰：「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不值半錢。」遺命寺眾不得以比丘袈裟裝入殮，代以 「乞丐裝束」，裹以破草席葬於雜木林，拒立墓碑。  

他就是日本的「一休宗純」，日本的多門藝術之源，是書法、漢詩、圖畫和茶道大家，他極喜行為藝術，為後世留下不少談資。

簡譜

童年至青年期（1394-1414）

皇室悲劇與出家背景

• 1394年（應永元年）  

  生於京都，生父為後小松天皇，生母為南朝遺臣藤原照子。因母系身份遭幕府將軍足利義滿忌憚。  

• 1399年（5歲）  

被逐出宮廷，於京都安國寺出家，師從象外禪師，得名 「周建」（意為周遍建立佛性）。  

• 1405年（11歲）  

師從西金寺謙翁宗為，改法名 “宗純”。研習漢詩與《臨濟錄》，展露才學。  

修行與思想啟蒙

• 1410年（16歲）  

謙翁法師圓寂，一休悲痛欲絕，在琵琶湖投水自殺未遂。後投琵琶湖畔海德寺宗曇門下。於海岸曝屍場（骸骨冢）修「白骨觀」，作詩：「人骸皆散壞，獨我淚潸然。」  

• 1414年（20歲）  

因質疑傳統禪修形式，遭宗曇逐出師門。流浪近江（今滋賀縣），接觸底層民眾。

求道與悟道期（1415-1428）

• 1415年（21歲）  拜入華叟門下

入大德寺派華叟宗曇門下，苦修頭陀行（日中一食、樹下宿、著糞掃衣）。  

• 1418年（24歲）  琵琶湖頓悟：暴雨夜於湖上舟中坐禪，聞烏鴉啼叫開悟，作偈：「豪雨傾盤由它下，狂風捲地任它吹。」  華叟授印可狀，賜號 「一休」（喻短暫休歇於色空之間）。  

• 1420年（26歲）  

親兄蜷川新佑衛門遭幕府毒殺，精神受重創。拒受印可狀，當場撕毀（現存副本為後世補寫）。

政治迫害下的隱遁

• 1422年（28歲）  

幕府疑其皇室身份聚眾，派密探監視。避居丹波國（今京都府）茅屋，自稱 「狂雲子」。  

• 1428年（34歲）  

拒任相國寺住持（幕府控制的核心寺院）。

瘋癲與批判期（1429-1443）

• 1429年（35歲）  

開始 「天魔行」：出入花街酒肆，攜妓參拜佛寺。作《狂雲集》初稿：「佛界易入，魔界難入。」（直指破戒修行比虛偽持戒更難）  

• 1435年（41歲）  

於京都二條河原當眾焚毀象徵法脈的袈裟，高呼：「金襴袈裟價千兩，能避刀兵地獄殃？」   

• 1437年（43歲）  

幕府因皇室監視放鬆（後花園天皇即位），一休反愈加狂行。收平民弟子（如連歌師柴屋軒）。

• 1440年（46歲）  

記錄周期性精神波動（《自戒帖》殘篇）：  

  • 躁期：三日作偈詩200首（現存147首），內容多涉情欲；  

  • 鬱期：於華叟墓前絕食七日，書血經懺悔。  

• 1441年（47歲）  

幕府將軍足利義教被刺（嘉吉之亂），京都大亂。一休避禍近江，精神瀕臨崩潰，作《骷髏戲》：「請看無骨人形舞，生死原來一夢間。」  

• 1443年（49歲）  

  50歲前夕完成《自戒錄》，自評：「狂雲蔽心鏡，魔焰蝕佛身。」

一、精神崩解期（1444-1470，50-76歲）

• 1447年（53歲）  

幕府權鬥加劇，避居丹波國深山中。手書《病中吟》：「寒鴉啼破三更月，血淚和墨寫病身。」  後世發現紙本含汞，懷疑水銀中毒出現幻覺 《病中吟》書法（顫筆症傑作） 手稿檢測汞含量超標30倍。

• 1453年（59歲）  

捲入京都民眾暴動，當街焚燒自刻木佛像，高呼：「金佛泥佛皆虛妄，不若街頭乞食盆。」其言行激怒僧兵，險遭毆殺。

• 躁狂期標志  

  1460年（66歲）三日寫《魔界百詠》，其中76首直接描寫妓院情事，筆速達每分鐘18字（超常人極限）。 

• 抑鬱期見證  

  1467年（73歲）應仁之亂爆發，其日記載：「伏地七日不飲，虱蛆滿襟如糞掃衣」，體重降至35公斤。

二、晚霞之戀（1471-1474，77-80歲）

與盲女森同居，幕府特使新右衛門確認其「沉溺女色」後撤銷監視，森女為其讀《法華經》，緩解幻聽症狀，狂雲集七成情詩寫於此階段。

重建大德寺的政治獻祭

象徵性任命（1474）  

后土御門天皇敕封住持，實為利用其聲望募資重建戰火燒毀的大德寺。一休赴任時攜森女同行，打破千年戒規。建築拒用金箔彩繪，堅持茅草頂（靈感源於早年「破陀草庵」）  。法會中用破陶碗代佛器，稱 「如來乞食缽，今在瓦礫中。」  並方丈室繪《地獄變相圖》，將權貴僧侶畫入油鍋

• 1481年臨終月：  寫絕筆詩 「夜深雲雨約三生」時咬舌噴血。

身披錦袍作魔舞，心向佛國泣血行（《骷髏圖》自題詩）

邊見（界限）分析

邊見：有佛、魔兩種人格，視佛為本源人格，魔為衍生人格，兩種人格極限撕扯，互相抵觸，激烈碰撞，因而行為思想矛盾，形成表演式的行為藝術。

一休的精神痛苦，源於成長過程中自我三個無法調和的要素，三者本身都是非常強而力，三者之間激烈沖突，構成了一生悲劇。

1.  身為天皇之子，擁有高貴的血統，但一生飽受政治迫害，活在現實威脅的恐懼之下， 要求他必須隱藏自己的鋒芒和潛力，甚至要表現得無能、墮落才能生存。（邊見：我是被猜忌的皇子。）

2.  他自幼離開父母，雖然被迫出家為僧，但強烈認同佛教，形成一個極其嚴苛的宗教超我，要求他清凈無欲，以極端的苦行來修行。（邊見：我是苦修者。）

3. 他是多種文藝方面的天才，藝術家的創造本能欲望旺盛，本來就有表演、展示的天然需求，加上自幼生活在寺院中，以致不懂得節制人性其他方面的自然欲望。（邊見：我是藝術天才。）

這三種邊見互相排斥，各走極端，將他撕裂了：做一名高僧會引發政治猜忌，又須要強力壓制欲望；做一名皇子無法實現，但高貴的身份和當時鬆馳的戒律又讓他有能力輕鬆滿足欲望，單純做一名庸僧又違背他的宗教理想，甚至招幕府的猜忌，帶來生命危險；做一名天才藝術家又違背了苦修和戒律。這三種絕境般的沖突，是他所有異常行為的深層根源。

正確的修習是以緣起法破除三種邊見，走上離二邊的中道，然而一休的做法是時而在三邊中搖擺不定，引發巨大的精神壓力，最終崩潰。

邊見的力量之源

童年被母親分離、送入寺院的經歷是巨大心理創傷，再加上寺院嚴格清苦的生活，令他的不能滿足初始欲望（口欲期、生殖期），成年後意圖從女性中獲得；再加現實生活龐大的精神壓力（政治壓力、師亡），他形成不了穩定的人格，失去節制能力，以致行為退化至滿足初始欲望期（酗酒、暴食、對情欲的沉溺），他不守社會規範，常常污穢自處（如布衣草鞋赴會），表現出對秩序的反抗，帶有肛欲期的叛逆快感。

他的藝術天份和修行天份又產生了自救本能，又在另一方面發展出對純潔的渴望，並長時間壓抑初欲期的本能，直至失衡，壓制不了時，反而走向另一個放縱極端，追求欲望滿足（性、酒、到二攻擊泄憤）。

他的嘗試失敗了，在極端嗔恨自己之下，投水自盡，體現了死亡驅力（Thanatos）壓倒了生存驅力（Eros）。自盡失敗後，沒有勇氣再嘗試，於是以「非完整」的姿態活下去。 

三種自我嘗試合和的結果是，合理化自己的墮落，將破戒行為解釋為「紅塵好修行」、「禪悟」、「批判寺院虛偽」。這些行為投射內心的世界，一方面強烈嚮往精神純潔，一方面要滿足初始欲望，他將自己內心無法融合的佛、魔投射到整個僧界，錶面上是批判他人，實質上是在批判自己。

中年時心理能量仍然足夠時，他達到了一種扭曲的平衡，以「下地獄」方式來「上天堂」。

精神創傷

在三種不可融合的力量撕扯下，一休表現出雙相情感障礙和邊沿人格障礙（有自殘行為），常常伴以各種「表演」，如：

😨撕毀印可狀，自絕寺廟體系繼承權（等同拋棄皇位繼承可能）

😨出入花街柳巷，飲酒作樂，塑造「自毀式政治污名」

😨當眾寫艷詩，比作 「天魔」，自絕佛門聖性

😨焚燒自刻木佛像

😨刺血、咬舌寫經懺悔

😨瘋狂創作（寫詩、書法、畫）

😨幻視：1447年見「亡兄蜷川懸首樹梢」而撞柱（柱痕存酬恩庵）  

他有嚴重自殘的行為：

😨經常長時間斷食

😨京都酬恩庵藏其秘本《自戒帖》載：  「每入淫坊，必誦波夷羅咒百遍，咒畢垂淚」  

😨攜妓參拜佛寺時，變得躁狂，當眾撕衣高歌「天魔吞佛亦風流」，隨後又進入抑鬱相，翌日向華叟靈位刺血寫經。

😨皮膚潰瘍，自述「淫坊歸來必沸湯淋身」，實為強迫性清潔行為

😨貼身侍女《森女遺稿》載：「和尚書此句時咬舌濺血，墨中血淚相混」

😨卧病時命弟子搜活蛆鋪被：「虱嚙如針砭，蛆行似佛撫」（《病中吟》），利用寄生蟲製造痛感刺激神經  

😨用腐屍水研墨寫經，致手部潰爛

😨反復刺血寫「魔」字，以自殘來懺悔

😨嚴寒赤足踏雪誦咒，麻痹痛覺

極限拉扯的邊見所帶來悲劇

人皆有苦，皆有煩惱，一休不是常人，要背負非常人的苦，他自幼在沒有選擇下被迫與父母分離，沒有完整的成長的經歷，寺院的生活令他對自己各種原始欲望非常陌生，不知道合適的調整方法，他充滿了各種撕裂，在心理狀態不正常的情況，以為學佛修行是一條出路，豈不知修行以修行來調整欲望更需要高深技巧和精細的操作，他以極端的方式來壓抑本能，在修行的實證又不能昇華他的欲望和恐懼，他的失敗是必然的，也是不幸的。我們將繼續詳細分析一休悲劇和可能調整的方式：中道。

撕裂他的是邊見，捨斷邊見才是出路，依中道可以捨棄邊見。

只需放棄其中的邊見，比如說作為藝術家的自我，就可離苦得樂。

精神病患的表現

在室町時代，一休當街毀佛，本應判 「破佛法罪」，然而僧官以「天魔附體」為由免除對一休的處罰，顯示他們對「聖癲」的寬容使其免於刑責，可能當時人們以一休有精神病而放過了他。

一休在破戒前，曾經非常認真修行，後來熱衷於藝術創作，放縱自己後不能再節制欲望，於是放浪形骸，他自比為天魔，其實是一種自我嫌棄和譴責，是出於慚愧心和自責，由於皇室的身份未能繼續認真修行，他不能還俗，還足更容易招致將軍府的猜忌，常期受壓以致精神失常，他寫詩並非想鼓勵其他人破戒，並非視破戒是可行的修行方法，而是另一種形式的懺悔，他的一生，尤如套在各種華美劍鞘的「木劍」，被華麗的枷鎖套緊，永遠成了不真正的自我，只能成為一柄木劍。

日本人也知道這一點，所以早就將他的比丘身份切割出來。修行人會讚賞像白隱禪師等大德，而藝術家就會讚賞一休，兩者並不矛盾。

在最後一刻，他終於回歸實相，臨終遺命以乞丐裝束下葬，他最終拋棄了「木劍」，放下了最後形相，回歸徹底的「空」。

鏡心觀緣

一休的足跡完美地展示修行時「掙扎」或「沉沒」的嚴重後果，他修行初期走向了「掙扎」的極端，後來又走向「沉沒」的極端，精神失常後常常在「沉沒」一邊，偶爾也會「掙扎」。

修行「掙扎」方面，他常連續坐禪七天，在雪地打坐，暴雨夜在船上打坐，不適當地修習頭陀行，藝術創作「用力」方面，他自幼聰慧，精通書法、漢詩等藝術，都達到大師級的水平，兩種「掙扎」都令其心掉舉不安，再加本有的精神問題，令其瘋癲。修行「沉沒」方面，他不注意個人衛生和健康，常常不當斷食，放縱後又失去禪坐工夫。

一休如能早聞正法，明白中道的修持，學習佛陀「不掙扎」、「不沉沒」的智慧，專修戒、定、慧，尤其正確持戒，正確修習禪定，正確以觀禪的工夫破除三種自我的邊見，節制藝術創作的沖動以避免掉舉，或許能出離紅塵的煩惱。

依存於「沉溺欲望的邊」，一休生起了邊見，並以緣起我見，成為：「享受欲樂我的本色」，和另一個邊見（我要成佛）相契如，合併形成新的我見：在享受時修行成佛。

當享受的精神力量消退後，成佛的邊見作用，他會自我批評和貶謫，走向了另一個邊見：自我折磨，合併形成以修持苦行成佛新的邊見。

他的心因此長期在兩者之間擺動，最終撕裂自我，心為了保護自己，主動引發他的精神錯亂。

走出深淵

依隨中道修持怎樣可以幫助他？ 《清淨道論》提到：

「sīlena ca kāmasukhallikānuyogasaṅkhātassa antassa vajjanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā attakilamathānuyogasaṅkhātassa. paññāya majjhimāya paṭipattiyā sevanaṃ pakāsitaṃ hoti.」

(《清淨道論》Vsim.I.5)

「以持戒說明（如何）離沉溺欲望的邊，以禪定離自我折磨（苦行）的邊，以智慧說明（如何）與中道相契合。」

And the avoidance of the extreme called devotion to indulgence of sense desires is shown by virtue. The avoidance of the extreme called devotion to mortification of self is shown by concentration. The cultivation of the middle way is shown by understanding.  (translated by Nanamoli Bhikkhu.)

他是藝術天才，冠絕當代，有強烈的表演欲，是藝術之寶，然而他的天才結合了古典悲劇性的人生，成為了他個人的咀咒。

若他能放下天份的發揮，專心修習戒學，跟隨戒師，瞭解每條戒律的意義和持戒方式，通曉執行細節，並在日常生活奉行，在持戒的同時，自動就抵消了欲樂，並遠離了表演欲的邊。

古印度思想認為苦行能提升沙門的能量，以這能量可以解脫。一休應專心修習定學，以各種業處培育四禪八定，比如說能純熟地以十遍入四禪，及其隨後的無色界禪那，又能快速、安穩地入四梵住心的禪那，以禪那的定力，他的能量得以提升，他不再感到抑鬱的情緒，也不會感到掉舉和興奮。

關鍵是第三步，一休可以修習觀禪，直至在他的心中，觀察中物質和身體只呈現為微細的色聚，正在不停地、極速地生滅，他看到當中並沒有常相，因而確立了無常相，又看到當中沒有樂相，確立了苦相，再看到苦相當中沒有實體，因而確立了無我相，依隨強大的定力，他從這三相中確立了無相、空和無願隨觀，證入涅槃。

在修習觀禪時，一休自動與中道契合，代表他自動離開所有的邊見，也即人所有的我見，原理很淺白，當他生起享受欲樂的心時，他的心自動與中道契合，遠離了這個邊，因為他觀察到自己的身體和精神只是色聚和名聚，正在極速生滅，他看到了其中的緣起緣滅，看到了無常、苦、無我三相，最後，以無相、空和無願之力破除享受欲樂的邊見，同理，當他生起追悔、擔憂時，也以同樣的方式破除自我折磨的邊見，《清淨道論》如是解說為何修習觀禪能夠讓他契合中道。

依中道的修習，修持戒的同時也是離欲，修持定的同時也是雜苦行，修持慧的同時我們自動與中道契合，早晚證入涅槃。

結語

我們要注意一休的放浪「天魔行」絕非浪漫典範，更非紅塵中修行的典範，而是一場精神崩解下的悲劇性表演和自救，以及對時代的絕望自嘲，他是一柄被困於劍鞘的木劍，內外皆空。

他的故事是一面寶貴的鏡子，映照出當修行失去中道、當戒律失去護佑，人的內心會經歷何等可怕的撕扯，其行可憫，其才可敬，然而其行絕不可效。

修行人要避免學習其「天魔行」，更不應鼓吹，正如畫家不應學習梵高割耳一般，應如實知見，他所謂的紅塵天魔行，尤如在垃圾堆中動外科手術一般危險，並非必要，這正是「木劍禪僧」留給後世最沉痛的警訊。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道的實踐經驗篇一（辨析中道之十一）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

轉化諸法成就解脫，是中道所培育的技巧和力量。
此後，一切法，包括不善法和無記法都將會是燃料。

為什麼修行人不會懼怕環境的變動和考驗？甚至生活中的各種磨難都會自然變得容易克服？

這一點體現在菩薩證佛果時，並沒有驚天動地的鬥爭，一切只是自然地發生，正如《渡流經》所說，不沉沒，不掙扎，尤如善泳者隨水順流而行，善用水的浮力和水流的力量脫困。

菩薩的修行成就於「法流」之中，修行的動力也來自法流，正如渡流時動力來自急流，無需借助「自我」的力量。在明白這點以前，他也曾如不善泳者一般地以苦行掙扎，或者短暫地以禪定而沉沒，兩者都是不善的，《顯揚真義》說到，沉沒者的深層心理動力是偏貪和痴，掙扎者偏嗔。後來有了正知正見，菩薩才能克服掙扎的沖動和下沉時的失落感。

《隱義釋》指「不沉沒，不掙扎」的本質就是「離二邊」的中道，奉行中道的人有什麼特徵？為什麼他們可以從不善法培育善法，為什麼他們反而能輕鬆渡脫？這種轉煩惱為菩提的力量本質是什麼？

《隱義釋》中「離二邊」的人特徵

「appatiṭṭhaṃ asantiṭṭhanto asaṃsīdanto anibbisaṃ anavinibbisanti pariyāyavacanaṃ, anāyūhaṃ anibbuyhanto acetento apakappentoti pariyāyavacanaṃ, oghaṃ kilesasamuddanti pariyāyavacanaṃ, atari atikkami accavāyīti pariyāyavacanaṃ. 」

「所謂的「不住立」（appatiṭṭhaṃ）即不建立、不陷落、不沉沒、不黏附，銓釋了怎樣破除邪見。所謂的「不掙扎」（anāyūhaṃ），即不承擔、不思慮、不策劃，銓釋了怎樣以（正精進）截斷業行（積累）；所謂的暴流即煩惱之流，隱喻輪迴，所謂的渡流即超城、跨越（生死之流）。」

離二邊的人，離開邪見的限制，不受界限束縛，他們不建立（asantiṭṭhanto，即不在五蘊上建立自我），不陷落（asaṃsīdanto，不墮常見，不執我的永恆不滅的靈魂），不沉沒（anibbisaṃ，不沉溺於邪見）和不黏附 （anavinibbisanti，不黏著於邪見），如是得以離常見。

另一方面，他們離開了邪精進的掙扎anāyūhaṃ，不謀得救（anibbuyhanto，去除妄作者得救的妄执），不思慮（acetento，去除「我能主宰」的意志妄作及不策劃（apakappento，不定得救的計劃），如是得以才得以離斷見和無有見。

「不謀得救、不思慮、不策劃」這三項特徵令人初步感到困惑，我們通常認為修行是發大心、行大願的事，為什麼得渡的人必須要「不謀得救、不思慮、不策劃」？發心修行證果難道不是應該的嗎？

法性天然親和力和相斥力

⚪比較暴燥的純種馬在比賽前，在馬廨放一隻羊可以令馬平靜，第二天比賽成績較好。

⚪讀寫困難的學生，以遊戲、歌唱的形式學習，可以增加成效。

依從緣所生成法的本然法性，隨天性而行可以在省力的前提輕鬆完成任務，這也是緣起四理中的無作者理和法爾如是理的表現。

第二、以緣法的對應法，可以一方面同時確立兩者的存在，第二方面可以找出對治的法門。

有人被蛇咬，不清楚是那一種類的蛇，醫生記下病人描述，有較大的機會是五步蛇，仍不確定應配那種血清，只好冒險一試，結果解藥有效，代表真是五步蛇蛇毒。

「tathā vuttanayena gahitesu taṇhāvijjātappakkhiyadhammesu. taṇhā lobho, avijjā moho, avijjāya sampayutto lohite sati pubbo viya taṇhāya sati sijjhamāno āghāto doso. iti tīhi akusalamūlehi gahitehi, tappaṭipakkhato "appatiṭṭha"ntiādivacanehi ca. tīṇi akusalamūlāni tīṇi kusalamūlāni ca siddhāni eva honti.」

「依前所述理趣，于渴爱、无明对治法中：渴爱即贪，无明即痴；当无明相应之極大所緣（血）與渴爱共存並有障礙时，嗔恚得以確立，——此即三不善根。如是明白三不善根后，及其对治面（如前『不住立』等语）。以此三不善根得以安立，三善根亦同时確立。」

三不善根是貪（lobha）、嗔（dosa）、痴（moha），無明（avijjā）及相應法以痴為根，憎恚（āghāta）及相應法以嗔為根，貪愛（taṇhā） 及相應法以貪為根，三善根是無貪、無嗔及無痴，各種相應緣起不同的善法，以布施及相應法以無貪為根，慈心及相應法以無嗔為根，慧及相應心所以無痴為根。

論師認為貪和痴是根本煩惱，貪是集諦，痴令我們不明白實相，不知道貪是苦因（不知集諦），不知苦（不知苦諦），不知苦滅（滅諦）和不知滅苦之道。對治法中以無貪去除貪，以無痴（慧心所）去除痴。

善心的緣起基礎

怎樣培育強而有力的善心？除了善心可以持續引發善心外，《發趣論》認為不善心也可以是善心的緣起基礎，甚至是強力的緣起基礎：

「purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo.」

「最早的那些的不善法，對於後來的某些善法而言，是以強力依止緣的方式成為其條件的。」

正如肥沃的土壤（緣法）讓種子（緣所生成法）能夠茁壯成長，因而稱土壤為種子的親依止緣。親依止緣是二十四緣之一，指的是一種強有力的、基礎性的支持條件，一般有三種：

⚪「所緣依止緣」：以所緣（目標）作為強力基礎。例如，持續審察不淨觀，以之成為無貪（善法）的強力基礎。

⚪「親依止緣」：以前一刻的不善名法為後一刻善名法的強力基礎。

⚪「自然依止緣」：類似所緣依止緣，不過指的外在環境，問接六根的環境因素，如氣候、食物、住所等，例如，打坐時腿痛是精進修行（善法）的基礎。

哪些不善法可以作為善法的強力緣起基礎，哪些不可以？這完全視乎業緣和業果緣。

微細的煩惱演化成具體的不善情緒和思維時，如果修行人在過去累積足夠的習慣力量，修習了戒、定、慧時話，有機會某些「如實知見」會生起，例如，遇上好朋友突然離世，如果修行人過去修習了「死隨念」及禪定，那麼朋友的離世這個所緣就會自我變成「死隨念」的所緣，修行人的心會轉為善心，情緒會由悲傷轉為喜悅輕安，同樣，如果修習「無常」隨觀，也有類似的效果。「朋友離世」成為親依止緣（upanissayapaccaya），轉化的緣力來自過去修習的「無常隨觀」，值得注意的是如果沒有修習禪定，心容易被境轉，調伏不了尋伺，那麼注意力仍然會轉向朋友的離世，而不是無常觀。

除了「不善法」外，「無記法」（abyākata）也可以是善法的親依止緣。

「purimā purimā abyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo.」

「最早的那些的無記法，對於後來的某些善法而言，是以強力依止緣的方式成為其條件的。」

無記法包括了非生物物件、果報法等現象，例如流水、火花等物，經典上也有觀火花而悟道的記載，方法同樣是離二邊，在觀察物體時，觀其以無實體的方式生滅才能引發善法。假如觀察時破除不了常、樂，我、淨四相，那就不能切斷煩惱。

以觀瀑布水流為例：

低效的觀法沒有離二邊，不行中道，因而不能有效培育足以解脫的善法：

⚪見整條瀑布不斷地流逝，感嘆生命如水般變動不安。（原因：視瀑布為常相而黏著，甚至觸動情緒而感懷，尋伺為色塵，喜、欲、心一境性都不清淨。）

二、只見水滴，不見瀑布流逝，感嘆無常。（原因：斷見，落了頑空的概念，不見究竟法。）

有效的觀法是離二邊，行中道，有效培育解脫法：

⚪觀水滴組成的瀑布水為四大組合，或觀其為時節生色色聚，生滅中不見有常相，培育無常隨觀。

觀風吹葉落：

低效的觀法：

⚪葉被風吹而落，如生命無常。（原因：視風、落葉為常相而黏著，情緒被觸動而感懷，尋伺為色塵，喜、欲、心一境性都不清淨。）

⚪沒有葉，也沒有風，一切只是心中的概念。（原因：斷見，落了頑空的概念，不見究竟法。）

⚪風吹，葉落，覺性如如不動。（原因：覺性為常相而黏著，以概念法不能培育解脫法。）

有效的觀法是離二邊，行中道，有效培育解脫法：

⚪觀風、樹葉都是時節生色色聚，樹葉落為四大中的風大在推動，觀落葉的心和心所為欲界大善心及心所，共三十三個色法生滅，生滅中不見有常相，培育無常隨觀。

當我們觀察其他四大及相應名法運行時，如痛、舉手、抬足，必須要觀察到究竟法的層次，才能有效培育觀智。

極重的緣力：安止定和觀禪

這裏我們要特別注要的是，安止定（appanā-samādhi）和觀禪（vipassanā-ñāṇa）具有極為強大的親依止緣緣力去對治不善法和緣起善法，尤其是對治隨眠煩惱，後者更只有觀禪的力量才能根除。

止觀修習令心得常常平靜、明淨、穩定和柔韌，能長時間專注於一境的所緣而不散亂，更重要的是能輕鬆地以「抽離」的狀態觀察五蘊和世間。觀禪提供的親依止緣緣力讓人輕鬆以客觀、如實知見的洞察力破除各種幻象，直接體驗諸法的無常、苦、無我和不淨相，觀禪是先見後知，先觀察，後思維省察，總結緣起法則。以觀禪看花，直接看到花的實相為各種色聚（色法的最小單位）而不見花，不見顏色，不聞其香，故而不需要借助任何概念，由此生起的觀禪緣力才能真正對治四種顛倒相，看清花的無常、苦、無我和不淨相。

不依概念而起的觀禪才具有相當的緣力去切斷貪愛和無明（集諦），才能生起厭離，離貪和止滅。

衰弱的觀禪

沒有禪定的觀禪，如浮沙上的城堡，如戲中的真情，如夢中的財寶，在無常的行法前，不堪一擊。

沒有禪定的觀禪，根本看不到實相，只能依存概念法去觀察，尤如空中作畫，夢中建塔，他們的心容易散亂，不容易平靜，容易被習氣所轉，難以抵擋外緣的干擾，他們看不到名色法的真面目，關鍵是看不到名色法的生滅，觀察不到真正的「無常、苦、空」，只能以概念代替，而概念本身並非行法，沒有善惡屬性，不能對治四種顛倒和不善法，甚至有機會成為新的執著對象，並且他們容易執概念為新的常、樂、我、淨，生起各種新的煩惱，執「常」和「我」為例，很容易建立了新的慢心：「我是修行人，我懂得克服煩惱。」

牛馬即使怎樣努力吃草，只會成為健壯一點的牛馬，並不能擺脫作為牛馬的命運。

同理，缺乏相關緣法的修行是低效的，是沒有轉化力量的，不可能帶來質的轉變，只有特定的修行才可以成為親依止緣，才能夠成為生死流浪中真正的助緣，這些修行就是佛陀在三藏中常常提及的教法：戒、定、慧。

低效的修行有幾個共通點，最常見的是概念化所緣，而不是如實知見真實法。假如有些人，習慣將所緣透過觀想變成概念，例如，將色塵轉為「無常」的概念而不是觀察所緣的本來面目及其無常、苦、無相，那麼將來當他們看到所緣而貪念又被引發後，也會習慣將所緣變成「無常」的概念，那麼這種修行的所緣就不具備親依止緣力，他們下一刻的心很容易成為更強化的不善心了。

反複的修習具有重複緣緣力（āsevanapaccaya），長期不正確的修習形成不了轉化煩惱成智慧的習慣。只有正確的修行，才有足夠覺悟的資糧轉化為煩惱，作意才能有足夠力量去如理作意（yoniso manasikāra），我們應該學習正確的修行，以強化親依止緣的作用。

煩惱和痛苦（不善法）也可以成為我們追求覺悟和解脫（善法）的強大助緣，只要具足條件，那麼就不需要害怕。

因此我們真正需要擔心不是當下的環境夠不夠好，而是過去有沒有足夠的修持。

修行人為什麼能夠轉煩惱為智慧？

不慎跌下了急流，善泳者和普通人有不一樣的反應，不懂游泳的人，絕大份份的人按本能會先掙扎，再力竭而下沉，而精通水性的，能夠反本能地放鬆順流，保持浮水的姿勢直至安全，兩者的知識、經驗和技巧決定了他們有不同的反應。

現在的生活對於人類的精神世界尤如急流， 修行人和凡夫的智慧、經驗和生活的技巧也是大有不同的，用阿毗達摩的術語來表述就是兩者的業緣、業報緣大有不同，以致修行人即使遇上了不善法，在業緣的影響下，他們習慣性地以如理作意、如實知見的方式回應，不善的精神狀態反而成為培育善心的機緣，不善心成了善心的親依止緣，強力地培育了善心，但這種轉煩惱為智慧的方式是有先設條件才能成功的，首先是修行人的性情已經在正道上確立了，性格已經轉化了，形成強大的業緣和業報緣，也即是我們常常說的波羅密，我們要注意的是這種人決不會有興趣和動機主動招惹不善法，正如人不會主動去啃樹皮和吃土，除非餓到了絕境，不善法對他們毫無吸引力，善法才能生起，但假如他們本身對不善法感興趣，那麼生起的就可能是不善法了。

具足了相應的轉化能力，修行人才能化煩惱為菩提，此後不再懼怕世間法的起伏，因為他們總是能夠找到平衡，總是能夠得益，無論面對的是什麼緣法，總是能夠化成解脫道上的助力。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

菩薩證果前曾與魔軍戰鬥過嗎？(Mārasenā)

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

一切智圓滿，菩薩自然成就佛果，魔羅在其中毫無作用。水到之處，自然成渠，並非水戰勝了什麼

電影《小活佛》描述了菩薩證佛果前和魔羅和魔軍對決，令人印象深刻，也是很多佛陀故事的必要元素，這些都是真事嗎？

由於大家都不在場，又只能以推理來回答了。

《大史》（西元六世紀左右）和《佛所行贊》（西元一世紀左右）都有記載這一場對決。

《大史》的描述

當菩薩在菩提樹下展現出必將證悟的決意（adhiṭṭhāna）時，欲界之主魔羅感受到了巨大的威脅。魔羅（（Māra又名波旬，Pāpimā，the evil one ），欲界頂峰他化自在天之主，其權力建立在眾生的欲欲之上，一位正覺者若證得涅槃，將徹底帶領眾多的人脫離他的掌控領域。因此，魔羅決心不惜一切代價阻止菩薩成就正覺，發動了四波的攻擊：

魔羅召集了他的大軍（Mārasenā），這是一支可怕的、超自然的軍隊，包括各種猙獰的怪物、邪靈和惡魔，他們向菩薩發起了瘋狂的攻擊，試圖用暴力、恐懼和誘惑來擾亂他的心神。首先，魔軍向菩薩投擲巨石、刀劍、箭矢、火把等一切武器，

他們再召喚狂風暴雨、山洪暴發、天昏地暗等恐怖景象。菩薩不為所動，以其無量功德和慈悲之力化利箭等為花朵，巨石化為香雨。

魔羅又派出了他美麗的女兒們（代表“貪、嗔、痴”或各種欲望），以各種曼妙的舞姿和姿態試圖誘惑菩薩，動搖他的決心，菩薩仍然不為所動。

魔羅又聲稱菩薩沒有資格坐在「金剛座」上，並要求其證時，菩薩並未直接與魔羅爭辯，而是以右手觸地（觸地印，Bhūmisparśa Mudrā），召喚大地本身作為他無量劫來累積波羅蜜的見證，大地女神（Bhūmidevī）以巨大的聲響和震動作為回應，證實了菩薩的功德遠超魔羅。這一舉動徹底擊潰了魔羅的權威，他的大軍頓時潰散逃竄。

《大史》的敘述魔羅是「煩惱」的擬人化，擊敗他意味著從內心徹底戰勝了貪、嗔、痴等一切煩惱之力。

《佛所行贊》極盡文學渲染之能事，詳細描寫魔軍的恐怖陣容和戰鬥的激烈過程，充滿比喻和誇張，更加戲劇化和主動，相對於《大史》強調菩薩的自然勝利，《佛所行贊》更強調菩薩的慈悲與願力，力壓魔羅而勝利，凸顯菩薩的勇猛與偉大。

巴利經藏

經藏也有關於魔羅（Māra）在菩薩修行時直至成佛後一直伴隨著和觀察他，主要出現在《相應部·魔羅相應》，但佛陀一直都忽視魔羅的存在，沒有呵斥他，後來魔羅自己放棄了，回到天界後嘆息懊惱，三個女兒好奇打聽，不相信世間竟然有人道心這麼堅定，於是自告奮勇來考驗佛陀，她們來到後，每人各化現一百位不同形態的美女，非常不合適，這時佛陀這才呵斥她們，然後她們就消失了。

在其他的記載中，魔羅一般是「內在化」的干擾者，通常的手法是以「聲音」、「念頭」、「誘惑」或「情緒」的形式出現，而非一個率領著實體軍隊的魔王。他代表的是內心的煩惱（kilesa）、貪欲（taṇhā）和懈怠。當魔羅智慧有限，干擾阿羅漢弟子時，比丘或比丘尼如理作意，通過正念和智慧，看透這些乾擾的本質是魔羅，只需說：「魔羅，我看見了。」魔羅就會消失，從未有與魔羅激戰的記載。

巴利經藏的敘述是天魔魔羅在旁期待，或者是心理化和內在化的魔羅，充滿戲劇張力「對戰魔羅大軍」敘事是受到後期註釋和印度傳統影響而成，目的明顯是為了以更形象的方式向大眾傳達教義，發展出來的文學性闡釋，雖然有其價值，但已徧離本意。

古印度傳統有關修行人的敘事公式

古代婆羅門修行者的終極追求是解脫，目的是讓小我回歸本源，梵我合一，他們認為這個回歸的過程需要提升熱力（能量），苦行是其中一個關鍵的修行，在這個升級的個程中，修行有時也會成為不同品位的天神，直至回歸本源。

個案一：

由本源化身的主神有二、三位，其中一位是，他們在各界都會有化身來教導和幫助人修行解脫，而其中一個幫助方式就是設立各種的考驗，正如考試可以提升學生的學習能力和知識，考驗的目的也是來提升和篩選修行人，一旦通過各種考驗就能成就正果，回歸大梵，這時小我就會融入大梵，不再以個體形成存在。我們準備了兩個個案：

《摩訶婆羅多·森林篇》（Mahabharata, Vana Parva, Sections 80-85）記載，夏爾瓦前往喜馬拉雅山，開始了嚴酷的苦修。

夏爾瓦在開始苦修前，以堅定的心意立下了他的誓言：

「我今立誓，於此地修行，直至 世界之主濕婆親自在我面前顯現為止。 在此過程中：

1. 我將以水為食，僅靠清水維生。

2. 我將以風為食，斷絕一切固體食物。

3. 最後，我將完全停止一切飲食，僅以空氣存活。

 若我不能達成目標，願我的身體在此地腐朽崩解，我的修行以失敗告終。」

夏爾瓦嚴格地執行了他的誓言，當長時間斷食後，進入了最極端的狀態，停止了所有的外在意念和身體活動，進入了深度的冥想，幾乎與死人無異。他的苦行產生了巨大的熱力（Tapas），震動了三界。最終，主神濕婆無法再忽視這股強大的精神力量，他與妻子烏瑪一起，親自顯現在夏爾瓦面前。夏爾瓦於是向濕婆祈求了恩惠，並最終獲得瞭解脫。

解讀：夏爾瓦的故事包含婆羅門典型的敘事：誓言、苦行、應驗和成道，這裏的考驗就是實踐苦行，由大梵化身的主神濕婆只會在最後的關鍵時刻才會出現，背後的邏輯很簡單，夏爾瓦需要累積足夠的熱力（能量）才能解脫，所謂的考驗其實本質不是考驗，是一種培育的方式。

個案二：維什瓦米特拉（Viśvāmitra）

維什瓦米特拉最初是一位強大的剎帝利（武士階層）國王，有次率軍外出，來到另一位大仙人瓦西什塔（Vasiṣṭha） 的凈修林，他看中了一頭神牛，想用財富換取它，但瓦西什塔堅決拒絕，國王試圖動用武力搶奪，但瓦西什塔憑借苦行產生的神力，輕而易舉地擊敗了國王的所有軍隊。維什瓦米特拉意識到精神力量遠勝於世間的力量，於是放棄王位，開始極端苦行（Tapas），立志要成為一名真正的仙人（Rishi），甚至要超越瓦西什塔。

天神之王——因陀羅（Indra，等同佛教敘事中的帝釋天）開始了對他的考驗，派了最美麗的阿普薩拉斯（Apsara）——梅納卡（Menaka） 下凡去誘惑他，破壞他的苦修。

維什瓦米特拉失敗了，梅納卡成功誘惑了他，與他生了一個女兒。然而，與許多徹底失敗的修行者不同，維什瓦米特拉在沉迷一段時間後，再次醒悟，他為自己被誘惑而感到極度憤怒和羞愧，並驅逐了梅納卡，他認識到情欲是修行的巨大障礙，於是進行了更嚴格、更殘酷的苦修。

維什瓦米特拉之後的苦行達到了駭人聽聞的程度：他停止進食，以空氣為生；在嚴冬中站在冰水裡冥想；在盛夏四周點燃火堆忍受炙烤，他的苦行產生的熱力（Tapas）震動了三界。最終，創造神大梵天親自現身，承認了他的成就，賜他成為「大王仙」，即修行得道的國王，但等級仍低於瓦西什塔「梵仙」。

維什瓦米特拉對此並不滿足，他繼續苦行，又經歷了無數劫難和考驗，他的意志和修行最終完美無瑕。最終，大梵天和整個天神界再次集體現身，正式授予他「梵仙」，承認他與瓦西什塔完全平等，成為了印度教仙人之列中最高等級的存在。

解讀

維什瓦米特拉起初並未能通過考驗，被梅納卡的美貌和風情所迷惑，與她一起生活了十年，然而當他一旦猛然醒悟，巨大的憤怒和羞愧涌上心頭他將其轉化為更堅定的決心，深刻地認識到感官欲望是修行路上最危險的陷阱。這次的考驗他戰勝了內心中的欲望和懈怠。

在經歷了嚴酷的苦修後，大梵天只授予了他大王仙的稱號，維什瓦米特拉又受到巨大的打擊，他發現了內心深處的驕傲和與瓦西什塔競爭的心結，他將這次挫折視為苦行尚未圓滿的證明，平靜地（或者說，帶著更深的決心）繼續了他的苦修，並且方式變得更加極端和恐怖——例如停止一切飲食，僅以空氣維生。他再次成功了，這次剋服了內心的驕傲和憤怒，戰勝了「我慢」，成為梵仙，是達到梵我合一前的最後一步，這一步代表了他的解脫是不可以動搖的。

結言

古典婆羅門教敘事中，考驗、挑戰等於賜予能量，有了能量才能解脫（回歸梵天）。

我們從《佛所行贊》和《大史》中菩薩對決魔羅的記載中看到婆羅門經典完整的敘事公式，包括苦行、誓言、考驗（戰鬥）、主神出現確現成就（在佛陀傳中的大地之神屬大梵的化身）、解脫等等。

婆羅門經典中還有大量和惡魔戰鬥的場面，和後世出現的佛陀傳中場面高度吻合，可見菩薩成道前的考驗符合古印度傳統的敘事方式，讓我們瞭解到佛傳中戰鬥敘事的來源。

巴利經藏並沒有《大史》或《佛所行贊》中那種具象化的、千軍萬馬式的「魔羅大軍」的對決場景，只是簡單描述了菩薩觀察緣起緣滅而證佛果。

婆羅門的解脫是提升能量，去除所有和小我有關的習性，方法是通過考驗來達到「不動」的境界，然後主神就會出現幫助他們成道，各種考驗是必須的關卡，主要是為了幫助修行人提升。

而佛教的解脫道是離二邊的中道，和一元論或二元論的神話不同，各種苦、煩惱並非敵人，而更像是解脫的「燃料」，是構成生死的各種邊，使佛教修行人得以「離邊」，他們以智慧明解一切諸法的緣起及其終極滅盡和止息，以內在培育的智慧才能滅除苦因，終能真正解脫三界，這是內在的行持，和外界沒有太多關係，所以根本不需要考驗，沒有任何三界中的神祗如大地女神有能力理解佛陀的一切智，或者有認知能力去證明佛陀的解脫，自然更加沒有任何存在能夠考驗並將力量賜予位處三界頂峰的菩薩去解脫。

善慧菩薩在得燃燈佛授記時，已證得四禪八定，早己超脫魔羅的影響，然後在其後漫長的修行中，他精進無斷地圓滿十波羅密，直至證得一切智，自然成就佛果，魔羅在其中毫無角色，尤如陽光現，黑暗自然消除，法爾如是，並沒有一個名為太陽神戰勝一場名為黑暗之神的戰鬥。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

法爾如是理（Evaṃdhammatānaya）及系列總結（辨析緣起法之緣起四理之四）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

花農說今年二月底開花，二月風鈐木真的開花了。難道花農有言出法隨的神通？

個案：小林的學佛生涯（AI提供）

學佛前

小林醒來的第一個念頭是：「啊，又是需要『扮演人類』的一天。」陽光透過出租屋廉價窗簾的縫隙，精準地切割著房間的灰塵，像在審判他無所事事的昨夜。他機械地洗漱，鏡中的臉龐陌生而疲憊，掛著一種練習過無數次、卻仍顯拙劣的、近似於「正常」的表情。

白天，他是一名平庸的辦公室職員。他熟練地處理文件，在會議上適時點頭，在同事的午餐八卦中擠出合群的笑聲。但他感覺自己像一個幽靈，在名為「社會」的巨大劇場裡，穿著「員工小林」的戲服，念著不屬於自己的台詞。每一次附和，每一次微笑，都在內心引發一陣劇烈的自我厭惡：「真是虛偽又空洞的生物啊。」他憎恨自己的表演，更憎恨讓他必須表演的世界。

下班後，他拒絕所有邀約，回到狹小的租屋。他試圖閱讀，但覺得文字虛無；打開電影，覺得情節可笑。最終，他往往癱在沙發上，讓社交媒體的碎片資訊淹沒自己。短暫的多巴胺刺激後，是更深的空虛。他會想：「這些喧囂有什麼意義？我的存在又有什麼意義？」他覺得自己像一個錯誤的造物，一個無法理解世界基本規則，也無法被世界理解的「人間失格」者。偶爾，他也會對自己的沉溺感到羞恥，想做出改變，但隨即會被更強大的念頭壓倒：「算了，一切都是徒勞。不會更差，也不會更好。」他並非不認為幸福是真實的，一切意義，皆屬虛構；一切行動，終歸徒勞。

「佛系」青年

在快要崩潰前，小林無意中讀到一本佛教哲學小冊子，他決定學佛了，他覺得這個詞比信佛高級——信是盲從，學是批判。自此，他每天花兩小時閱讀深奧的經論，尤其喜愛一切法無自性的句子。他用紅色熒光筆劃下來，在社交媒體上分享，配文是：「看破表象，萬法皆空。」

當小林在社交媒體上刷到一篇關於「般若空性」的文章，他會迅速劃過那些禮佛、誦經的圖片，直奔哲學討論部分。他嘴角泛起一絲熟悉的、略帶優越感的笑意，在評論區寫道：「執著儀式相，即離般若慧。真修行在生活，何必形式主義？」他滿意地發布，覺得自己一語戳破了宗教的虛幻外殼。他因而對寺院的一切形式嗤之以鼻。朋友邀他去參加禪修營，他看了一眼日程表上早課唱誦、過堂用齋、拜佛等項目，嘴角就撇下來：「形式主義。心凈則國土凈，搞這些花樣做什麼？」他聽說某位法師持戒精嚴，威儀具足，便評論道：「著相了。應無所住而生其心，他這分明是住在戒相上了。」

他自己不禪修。打坐？腿痛心亂，徒增煩惱。《金剛經》說應無所住，我躺著讀經，心無所住，豈不是更高明的禪？他也不持戒，認為「酒肉穿腸過，佛在心頭坐」才是灑脫。但他偶爾會在素食館里邊涮著青菜，邊用手機查閱最精妙的破執語錄，用來在佛學論壇上與人辯論。他享受那種用邏輯和引經據典將對手逼入死角的感覺，那讓他覺得，自己觸摸到了智慧的鋒刃。

白天上班，他依然厭惡工作，但現在有了新的精神武器。當被要求完成枯燥的報表時，他心裡默念：「凡所有相，皆是虛妄。這點瑣事，何必當真？」這讓他獲得一種智識上的豁免權，將懈怠美化成「不執著」。午餐時，同事談及某位法師的開示，小林會不經意地插入：「那位法師說的還行，但對『無我』的理解不夠徹底。其實按了義說……」他享受這種用術語在認知上凌駕他人的感覺，佛法成了他維持「精神貴族」人設的最新裝飾。

下班後，他不再完全癱倒，而是會打開一些佛學論壇或播客，專挑那些討論「最勝義諦」、「空有不二」的內容。他輕視基礎的「戒律」和「數息觀」，認為那是「鈍根者」的方便法。他熱衷於與人辯論「佛性本具」與「緣起性空」是否矛盾，並在邏輯上駁倒對方時，感到一陣智力上的快感，彷彿這證明瞭「我」的銳利。若有人勸他實修，他會搬出《金剛經》雲：「法尚應捨，何況非法」來為自己的疏懶辯護。

夜晚，獨處時，舊有的虛無感和自我厭惡依然會襲來。但現在，他會用更複雜的佛學概念來包裝：「此乃我執深重之顯現，然其性本空。」他不知道的是痛苦其實並未減輕，只是被貼上了更精美的標籤，變得似乎更有「深度」。他沉溺於這種對痛苦的「高級」分析中，彷彿理解了痛苦，就等於解脫了痛苦。他離真正的平靜，和從前一樣遙遠，只是如今路上鋪滿了華麗的佛學概念碎石。

小林的心理分析

小林的痛苦根源在於兩種交織的邪見：無因論（虛無主義）和常見；一方面他認為一切毫無理由、純屬偶然，故一切努力皆無意義（無因論、虛無主義），另一方面又同時將「自我」凝固為一連串失敗與創傷的集合體，認為這個可悲的我是真實、恆常的存在（常見）。所以他的口頭禪是：「做什麼都一樣，一切都沒意義，努力也沒用，改變不了什麼。」和「我不配活在這糟糕的人間，即使我也是一個糟糕的存在。」

「無因見」的本質是看不清因與果的關係，最極端的情況會認為世間無因，一切皆空，所有的存在皆偶然而成。而「常見」則是錯認因果，將自身的不幸歸因於失敗的自我本質，自我是一切不幸的本源，無論環境如何，自我注定是失敗的，因此又可稱為是命定見，兩種邪見的本質都是錯誤理解因果關係。

他學佛的方式仍然是依著這兩個邪見的，他接受「諸法空相」的理論，抗拒任何形式的行持，實質上是因為覺得持戒、禪坐是沒有意義的，這是他的邪見（無因論、虛無主義）在推動他，另外，他的自我厭惡也表現在他常常對「傳統形式」的輕蔑與對「僧人」的嘲笑，作為一種「反向認同」和「自我豁免」的心理機制，從而維持並合理化自己「拒絕改變、逃避實踐」的狀態。

自我厭惡者由於缺乏力量和精神，無論是工作上和學佛時都容易變得無能與懶惰，以實現和憎惡那個無力、懶惰、痛苦的自我，基於心理防禦機制，他創造一個了看似高明、超脫的「理想化自我形象」來對抗，並激烈攻擊任何可能映照出自身無能與懶惰的事物（如持戒者、實修者），這和學校霸凌者常常嘲笑那些成績好的學生同出一轍。這也是他喜歡以匿名的形式在論壇上攻擊人的原因。

一個自我接納、有行動力的人，會視各種持戒、禪修為成就的工具，而一個自我厭惡者，會本能地感到威脅——因為他根本不相信自己能做到，自我防禦機制啟動下，他通過嘲笑它們「低級」、「執著」，來為自己的「不行動」建立正當性。這就像一個人因恐懼游泳而宣稱「泳池規則都是對自由的束縛」。他攻擊的並非形式本身，而是形式所映照出的「自己無力遵從」的無能感。 這是一種預先的自我防衛，防止自己因嘗試後失敗而遭受更深的自我否定。

他喜好玄談和爭論，是因為在其中製造「掌控感」和「優越感」，暫時逃離那個在「行動層面」一無是處的、令他厭惡的自我。這就像一個人不斷研究最頂尖的健身理論，卻從不踏入健身房一步——因為真正開始訓練，就會立刻暴露自己身體的虛弱和意志的薄弱，依賴這種智力游戲來獲得「我已掌握佛法」的虛假成就感，他就無需面對「我的實際生命品質毫無改善」這一殘酷事實。這避免了因實修失敗而可能引發的、更劇烈的自我厭惡。

幸好他終於開始學佛了，如果他能堅持，學習到緣起法時，他可能會明悟其中的法爾如是理，那時這套防禦系統將被擊穿。

法爾如是理

《分別論義註》繼續寫到：

「avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ ‘evaṃdhammatānayo’ nāma, yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhato ahetukadiṭṭhiñca akiriyadiṭṭhiñca pajahati, micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti」

「所謂『法爾如是理』是指：由無明等諸因，只會生起行等（相應的）果，而不會生起其他的果。這就像從乳汁等（因）只會產生酸奶等（果）一樣。正確地觀察（法爾如是理）的人，由於覺悟到果是依於根而生的，從而捨斷了『無因見』和『無作見』。

錯誤地觀察的人，由於沒有把握『果是依於根而生起』這一點，從而執取了『（果可）從任何根、對任何者生起」的『無因見』以及『命定論』」。

解釋

為什麼某些緣法只能產生一些特定的作用？義註用了一個經典的比喻：khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya —— 「就像從乳汁（khīra）只會產生酸奶（dadhi），而不會產生油或水一樣」來解釋，強調的是因果關係的確定性、特定性和不可逾越的法則性，只能這樣。同理，在緣起中，無明生起並滅除後，後續必然、且只會有「行」生起，行滅除後，後續行必然生起。evaṃdhammatā 意為「法性如是」，即「法的本性就是如此」。這是一條客觀、普遍、放諸四海皆準的自然法則。

相對來說，無根見（ahetuka-diṭṭhi）認為萬物的生起沒有原因、緣起基礎，一切純屬偶然 ，這和無作見/無業論（akiriya-diṭṭhi）相類似，認為行為不會產生果報，作善作惡沒有區別。無根見者容易變化無道德論者，他們看不到善果報的出現必定有導致善果的善業為緣起基礎，絕非偶然（破無因見）；而造作惡業必定會導致苦果，無法逃脫（破無作見）。

持無因見或無根見者，不一定真的認為世間是無因的，也可以特指那些錯誤認定因果關係的。

持無因見的人會看不清事情的因果關係，世道對於無因論是非常難以理解的，這樣會帶來各種痛苦，例如虛無感，覺得人生沒有意義，失去對善法的信心，對修行的信心，甚至失去幸福快樂的能力，又會因看不到惡行的惡果而增加不善行的機會。

另一極端的發展是無因見也有可能引致「命定論」，因為當他們切斷了精確的因果聯繫後，可能會將一切歸結為一種不可知、不可改的「命運」，認為結果是預先決定的，與當下的行為無關，這同樣否定了業果法則的有效性。

個案應用

小林執持無因見，將佛法異化為一種「心理防禦機制」和 「智力優越感」的工具，以各種概念來為習性（懈怠、傲慢、嗔恨）開脫，這正是 「以藥成毒」。法爾如是理，以其不容辯駁的客觀性，可以對他產生如下關鍵對治。

依從修行的法爾如是理，高妙玄談，並未改變內心苦因續存、苦果頻生的基本事實，解脫的境界不由理解概念而得，他的行為如同口渴了，只論證「水的化學成分」而不喝水。

他的散亂、懈怠、不守護根門（因），必然導致內心散亂、渾濁、無力（果）「懈怠相」。缺失實修之緣法，必然缺實修之果。

佛法是一套瞭解和提升身心的精確系統，本身就是一套的操作方法，如實知見「法爾如是理」小林將能正確理解修行路正確的因果關係：「戒」的本質是「遠離會導致悔恨、傷害之惡行」的特定防護程式，持戒的必然果是內心無悔、安定、樂、輕安；「定」是 訓練專註和平靜的特定心智訓練，其必然的果是喜悅、輕安、專註、平靜，想要戒、定的果，必須投入相應的緣法，沒有第二條路，法爾如是。小林必須像一個嚴謹的科學家，去親身驗證「持一戒」與「持十念」會給身心帶來怎樣確定而不同的變化。

小林因平衡自卑而導致傲慢，覺得自己理解高超，輕視實修者和傳統，一個滔滔不辯卻疏於實修的小林，因為種下了散亂、我慢、懈怠的因，必然收穫內心焦灼、福慧淺薄的果，法爾如是，在緣起法面前，一切眾生平等，想要內心安寧、智慧完滿，就要樸實持戒和專註。

總結：緣起四理所破斥的邪見

1. 同相理破「斷見」

斷見認為「人死如燈滅」，死後一無所有，沒有業果相續，這種見解會導致道德虛無主義，並讓人對深層的因果法則產生愚痴。同相理揭示出在剎那生滅的現象之下，存在著一條緣起法則的相續流，就像種子與樹，雖然形態迥異，但延續緣法具有相同的特相，其業力從未中斷，一切並非虛無。

2. 多重相理破「常見」、「命定論」

常見認為有一個恆常不變、輪回主體的自我或靈魂，是所有貪愛和黏著的根源，多種相理讓人清晰地看到，所謂的生命流，實則是由無數各不相同、剎那生滅的名色法構成的，每一刻的名色法所展現的每一刻名色法的獨立特相，當中沒有任何一法可以從前一剎那保持到下一剎那，前一刻的「我」生後已滅，下一刻我相是新生的特相，所謂的我只是一系列持繼生滅的特相，並非常相，這直接斬斷了常見的根。

3. 無作者理破「有作者」、「宿命論」邪見

「有作者」（或我見）邪見認為在身心的運作背後，有一個「自我」在主宰、在造業、在令受報、令事情發生作用，無作者理指出，整個緣起過程只是緣法依循其自然法則在生滅，緣法不會主動作意發生作用，所以緣法當中找不到一個獨立的「作者」或「受者」。例如無明緣行，行緣識……只是一個自動的、無我的流程。

4. 法爾如是理破「無因見」與「偶然論」

無因見、「偶然論」認為萬物偶然生起，沒有因果，法爾如是理確立了緣法具有內在一致特相、客觀性質、必然性和確定性，特定的因必然產生特定的果（如練製牛奶可成酸奶，不會成酒），絕無錯亂。

這四大理則，分別摧毀了支撐輪回恐懼中的各大支柱——斷見、常見、我見、有作者見、無作用見、無因/宿命見。當這些錯誤的見解被智慧的炸藥摧毀後，建立在支柱之上的輪迴城堡便會轟然倒塌。修行者由此親見無我、緣起的寂靜法則，內心便生起了對於宇宙秩序（法）的絕對信心。這種源於實證智慧的信心，就是無怖畏，就是從輪回恐懼中的真正解脫。

《分別論義註》寫到：

「bhavacakkamapadāletvā,

asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ,

saṃsārabhayamatīto,

na koci supinantarepyatthi.」

「若不能擊破這有輪，

它便如旋轉的雷杵，永無休止地碾碎（眾生）。

只有超越輪迴恐懼的人，

方能宣稱：即使夢中，也（對此）毫無恐懼。」

三界眾生中，阿羅漢自然是沒有任何恐懼的，他們永遠保持正念，並不會作夢，也沒有類似夢一般的潛藏痴的微細意識，自然也不會有輪迴的恐懼，其他人呢？

初果聖者起已開法眼，能以緣起四理觀察世法，來建構存在，因此已經可以免除這種恐懼，即使在夢中也不會有上述的幾種恐懼。

人們因執邪見而執邊見，凝成各種自我及輪迴苦的基礎，修行者欲解脫輪回諸苦，最有效的方式是走上離二邊的中道。

緣起四理（naya）從四個不同角度透視同一個真理——緣起法的工具，引導修行者離開一切極端（斷見、常見、無作用見、我見、無因見和命定論）。整段來自《分別論義註》的清妙開示，最終目的在於指導以緣起法破解邪見，圓融地把握了這四種義理，就能生起真正的緣起智，遠離邪見等一切戲論，正確地走上離二邊的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

菩薩證果前發過誓嗎？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

決意：光自然投射
發誓：我令光投射

初接觸佛教故事的人常常會被佛陀的故事吸引，多年前有一套日本的卡通片《佛陀傳》，其中一集是菩薩在菩提樹下，以吉祥草鋪設金剛座後，面向東方安坐之後，發下誓願：「即使我的血肉乾枯，筋骨消盡，若不得證無上正等正覺，我終不起此座！」當時很多人看了後都為菩薩的決心所震撼，這句誓言表現了菩薩為求正覺、利益眾生，具足無比堅定的勇猛心和決絕心。

那麼事實上，菩薩發過了誓嗎？

由於大家都不在場，只能以有限的事實來推測。

相信大家都會有疑問，不起坐，要上洗手間怎麼辦？

《佛所行贊》（Buddhacarita，馬鳴菩薩著於西元一世紀左右），當中確實包含了菩薩在菩提樹下鋪設草座、並發下「不證菩提，不起此座」誓願情節，這一場景極為生動和充滿了文學渲染。

西元五世紀的斯里蘭卡編年史詩 《大史》（Mahāvaṃsa）也有相關的情節，記載了菩薩的誓決意（adhiṭṭhāna）：

「Sace me sīsamampi chijjati, atha dehe idha jīvite；

  Natvāhaṃ uttamaṃ bodhiṃ, alabhamāno gamissati.」

直譯：

「即使斷頭，只要一息尚存；

若未證得無上菩提，未證得我將繼續前行。」

意譯：

「即使斷頭，只要一息尚存；

不證無上菩提，決不中止。」

明顯我們不能按字面解讀「斷頭」，「斷了頭」又怎會「一息尚存」？

在上座部傳統裏，斷頭除了指物理上的斷頭，還特指退心，不再修行，例如犯了重戒必須還俗便以「斷頭」來形容，這裏的記載明顯與「血肉枯乾」及「不起此坐」有所不同，差異主要有以下幾點：

一、菩薩作了決意，而不是發誓。

二、「斷頭」（暫時退心或中場休息）而非「血肉枯乾」。

三、「決不中止」而非「不起此坐」。

共同點：以證得佛果為暫停修行的條件。

教理分析

十波羅密是菩薩道的修持，其中包含了決意波羅密及真實波羅密，我們要注意的是上面的決意當中，主題是菩薩決意成就正覺的方向和目標，而不是具體的時間及具體的行為，沒有如「不起座」這個物理動作，更加沒有懲罰條款（血肉乾枯，筋骨消盡，不起此座等等）。

同時，菩薩同時也修習了真實波羅密，如果他決意在那一刻成就佛果，那麼他就是必然能夠證得佛果的，情況相等於你用電飯煲煮了飯，決意一小時後吃差不多，當中並沒有什麼震憾人心之處。而且菩薩是不會決意具體時間和條件的，因為只有佛陀能夠準確預測證果的具體時間，我們推測菩薩上座時是不知道具體證佛果時間的，所以決意不成功便繼續會比較合理。

其次，「血肉枯乾」是苦行，菩薩早前已經「血肉枯乾」過了，早已知道苦行對證果沒有什麼幫忙，決意時估計不會再加入這一項。「斷頭」在古代特指修行被中斷，放棄了修行，而不是指物理上的斷頭，菩薩決定時很可能指的是修行被逼中止，比如說發了山洪水等等。

第三，我們要注意的是「決意」也有層次分別，決意指決心做一件事，代表了人的意願，例如，善慧隱士大供養燃燈佛後，發願成佛，當時的發願就是決意波羅密：

「ahaṃ etampi taritvā vā gantvā vā pāraṃ gahessāmī"ti evaṃ mahantena chandena ca ussāhena ca vāyāmena ca pariyeṭṭhiyā ca samannāgato hoti, tassa patthanā samijjhati, na itarassa. sumedhatāpaso pana ime aṭṭha dhamme samodhānetvā buddhabhāvāya abhinīhāraṃ katvā nipajji.」

「即使這（成佛）是（困難的），我也要渡過、越過，從而達到彼岸。善慧具足瞭如此偉大的：①意欲Chanda、②奮力、③精進、以及④（對方法的）尋求。能達到願望的（只有）他這種人，而非另一種人。而善慧隱士，匯聚了這八種法（上述四法，包括出世間四法和世間四法），為了成就佛境而作出了決意（abhinīhāraṃ），然後躺下（填補地隙）。」

                        《本生經註釋書》（1.15）

四法是成就佛果的基礎，更是菩薩道的核心發動機：

🌟意欲Chanda: 對成佛目標的強烈渴望與嚮往。

🌟奮力Ussāha: 面對困難時內心的勇氣和爆發力。

🌟精進Vāyāma : 持續不斷、堅韌不拔的努力。

🌟尋求Pariyeṭṭhi: 積極主動地尋找和學習一切能幫助自己與他人覺悟的方法。

值得注意的他發願時的內容只包含了成佛的意願（abhinīhāraṃ），這個字除了意願，也有方向（direction）的意思，所以他的決意只確立了方向，當時他並不知道所需要的時間、精力、條件等等，因為他的智慧波羅密仍遠遠未圓滿；更不會包含必將成佛否則就有什麼懲罰條款等內容。

到了快成就佛果時，菩薩的決意就變成了：「即使斷頭，只要一息尚存；不證無上菩提，決不中止（修行）。」這時他的一切智快將圓滿，他的決意除了方向（成就佛果）外，已經考慮了幾乎所有的條件，但他的決意不會限於特定的條件，如離開前可證得佛果，因為只有佛才具有一切智去界特定條件。

正如愚公移山，只能決意搬山的大方向，需要多少時間和多少資源是不知道的，但如果是國王決意要移山，除了方向外就可以確定更多的條件，因為國王的更多的資源。

「發誓」（sapati）的模式

發誓在古代是一項嚴肅的行持，中國古代有指黃河起誓的行持，而在古印度，人們相信可以激發巨大的能量（tapas或譯成熱能，和苦行同義），以苦行證得解脫是常規行持。

當人表示決心時，常常在神像、天地、業力等宗教標志前發誓，如：「我必定在三個月後還錢，否則五雷轟頂。」誓言有幾個組合成份，首先是帶有儀式感的，有一特定發誓的對象，本質上是天神、大地等，其次行動的內容，第三是不好的後果，往往和身心的折磨有關。誓言的約束力量來自於對外在力量（如神靈懲罰）的恐懼，或建立個人名譽或榮譽之上，因而發誓常常與自我的概念緊密相連。

《佛所行贊》中菩薩的誓言就包含了上面的三個元素：他於面向東方安坐之後，發下誓願：「即使我的血肉乾枯，筋骨消盡，若不得證無上正等正覺，我終不起此座！」

​​第一元素，東方與解脫有著宗教上的符號連系，東方是覺醒的象徵，也代表著​​修行之路是光明之路，走向覺悟和解脫。婆羅門教的儀式大都面向東方。

第二元素，行動內容是證得正覺。

第三元素，咀咒，巴利語sapati（發誓的同義詞），常常是和苦行有關的：血肉乾枯，筋骨消盡，終不起此座。另外要注意的是婆羅門相信語言是帶有神秘力量的。

婆羅門教的誓言行持在他們的修行扮演重要角色，他們相信「語言」作為誓言是有精神力量的，可以幫助行持者修行和達成目標，是修行的開端：

《阿什塔瓦克拉歌》（Ashtavakra Gita）中有個例子，哲人王維戴哈國王闍那迦（King Janaka of Videha）為追求獲得解脫，曾經發誓：

「我今立於宮廷之中，然心向解脫，我發誓： 若不能於此生、於此身，親證『我即梵』的終極真理，獲得徹底覺悟，我絕不罷休。 縱使王國財富散盡，縱使身體衰敗老去，此心不轉向其他目標。 」

結果，他的決心引發的能量吸引了聖哲阿什塔瓦克拉的注意，最終在其指導下，於一場宮廷大火中，在看似紛擾的環境下瞬間證悟了真理。

從佛教的過度來看，發誓符合中道嗎？

上座部的中道是離二邊的中道，決意的主題在於離不善法，離惡的本身就是行善，破邪即顯正，顯正即破邪。發誓的過程充滿個人強烈的意願，目的是行善而不是離不善法，更是充滿強因果的戲劇感，和離二邊的中道明顯不符。

決意(Adhiṭṭhāna)：自行圓滿的成佛之道

在上座部中的日常修行中，並沒有發誓的行持，更常見的是發願，或者是決意(Adhiṭṭhāna)，本質上是內向的，力量來自堅定勝解心所（cetasika）的修習，令意願更純粹、堅固和不動搖，屬於「意志」或「決心」的範疇，同時也是十波羅蜜（paramī）之一，基本邏輯是：「我下定決心，一定要完成YY目標。」發願時不需要對外宣告，對象自己和目標，不需要外在見證者，正如善慧隱士發願時，也沒有宣說一樣，也沒有特定條件和後果（做不到就被XXXXX懲罰的咀咒）。

禪修者以決意來為自己設定一個方向，當技巧成熟後，這個指令一旦下達，心就會在定中如時鐘般精準地執行。

發誓和決意哪一個符合緣起法和中道？

發誓隱含了一個強烈的自我和他我：自我在向某個對象做出承諾，不符合無我教法，事能成否視乎很多條件，發誓時常常只考慮個人意願，強加咀咒的條件，這不符合緣起法，定了咀咒後可能會有壓力，也不符合中道。

而決意則可以與緣起法、無我的智慧相容，一個訓練有素的修行者可以在如實地知見名色法（身心現象）的基礎上運用決意，他明瞭「決意」本身也是一種因緣和合的心理現象（名法），而非一個「我」在發號施令，最後，決意常常只涉及方向，不會強加條件，因此更符合中道。

菩薩的決意充滿中道的智慧，一方面，即使短暫生起了不善心而想放棄證得正覺，也要繼續堅持（即使斷頭，只要一息尚存），另一方面，即使暫時證不得佛果，也不中止（不證無上菩提，決不中止）。菩薩是離了這二邊，而在離的當下，他堅定地繼續前行，最後滿願成就佛果。

我們不妨思考一下，以下的一段是屬於發誓還是決意：

「無論身體有多痛，內心有多煎熬，我決定坐禪一小時而保持不動。」

結言

後世佛傳可能為了文學渲染的效果和吸引信眾，西元一世紀後陸續出現的《佛所行贊》、《大事》（說一切有部佛傳）和《神通遊戲》都有菩薩發誓的記載，然而，我們暫時在巴利三藏找不到有菩薩證果前有「不離開」或「不起此坐」的誓言記載，更沒有「血肉枯乾」這類極具戲劇張力的自我咀咒場景，這類記載更可能是後世佛傳為教化與文學效果所作的渲染，內容符合大量婆羅門敍事（如發誓）方式。

巴利三藏中的沉默，或許正暗示了佛陀教法中那超越形式、直指緣起法的本質——覺悟源自於緣法具足的自然圓滿，法爾如是，而非某神靈、菩薩完成誓言的圓滿，或許這更切合於佛陀的離二邊中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

緣起的無作者理（abyāpāranaya）（緣起四理之三）

  NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

螢火蟲無心於表演
但視覺盛宴還是出現了

世間現象發生和運行有沒有規律？正如原始人看見某些惡人被雷擊中，總結出做了虧心事會被雷擊一樣，又有人總結出必須祭祀雷神才能避免被雷擊等等。

對於發生的事情，假如我們認為背後是有某種推動力量，令事情發生，主宰事情發展方向的，這就是「有作者論」。相反，認為一些事情發生都是偶然的，就屬於「偶然論」。

有人在沙漠中發現了一隻手錶，於是推論這隻手錶不是憑空出現的，必然有製作者。同樣，當人們在自然界中發現了諸多的規律後，有些人認為背後一定有一位大能設計師創造了世界，這就是西方哲學中的「設計師論」，相比起來，東方哲學也有人認為大自然背後存在一種規律，在推動世間的運作，兩者都認為存在的背後有一主導力量在安排，這便是「有作者論」了。微觀地看，如果認為人的一切際遇都是被「安排」的，也是屬於作者論，無論自作的是「自然規律」，還是超自然的神格或人格存在，都屬於「有作者論」。

有人會質疑，如果真的是有安排，那麼世間一切的苦難又是誰安排的？為什麼要安排小孩受苦？為什麼要安排惡人享樂？

另外，那些所謂的精密設計的自然現象，如天體運行的規律，本質上是人類以有限的數學模式和觀測工具的暫時結論，在不同的時代有不同的結論，認為宇宙本身是有規律的只是一種假想憶測，不能視為終極的真理，其中一個理由是隨著數學模式的發展，新的理論會出現推翻舊的理論，正如原始人看見有人被雷擊中，總結出做了虧心事會被雷擊一樣，本質上同樣屬於憶測。

「有作者論」的變體是「宿命論」和「他作者論」，前者的作者是自己，後者是第三者，兩者都認為自己的行為是被安排的，當下的自己是不由自主的；有作者論的相對的觀點是「偶然論」或「無作用論」，認為一切存在都是無因無果的，是偶然的，是無秩序的，個人無論做什麼都改變了不會現實，抱持無作用論的會有一種深深的無力感（helplessness）。

無論作者是誰都是邪見，抱持這些觀點時，我們會有強烈的「有作者感」，出現了「我在愛、我在恨、我被傷害」的想法，如實觀其緣起，會看到這些感覺正是 「想心所」與「痴心所」 在緣起過程中構建的一種錯覺，緣法的運作像一個持續運行的敘事自我軟體，將剎那生滅的諸法（貪愛、嗔恨、受辱感）打包成有自我在作為、在承受的堅實幻覺。

簡單來說，邪見一個極端是有作者論，另一個極端是無作用論，中道就是無作者論，緣法的運行雖然沒有主導者，但緣法自有特相，會發生特定的作用，善業和修行還是有意義的，緣起中無作者但有作用，這就是緣起無作者理。

個案研究

陳老闆和出身名門的妻子兩人都是極為成功的商人，他們同共創立了一間成功的企業，後來妻子為了照顧三個小孩，離職成了家庭主婦，介紹了閏密入公司幫忙。陳老闆在工作中喜歡上了才貌雙全的閏密，視為紅顏知己，不能自拔地愛上了她，並有了婚外情。他認為一切都是緣份的安排，他也不知道為什麼會愛上太太的閏密，他也沒有能力去對抗（有作者論：偶然論、宿命論）。陳太知道後非常悲憤，一來覺得陳老闆沒有良心（自作者論），二來也自責自己爭不過小三，不應該離開公司，引狼入室，影響了三個小孩的幸福，並且內疚自己影響了家族的聲譽（自作論），但為了三個小孩和家族名聲而一直苦苦地啞忍，直到陳老闆公開帶著小三出席活動，陳太感到受辱，不能原諒陳老闆和自己，未到五十歲便抑抑而終。

相關邪見：宿命論

陳老闆相信一切都是命定的，人是不由自主的，小三是上天的安排，他確實視太太的閏密為紅顏知己，本人也不是花心的人，平生並沒有其他的出軋行為，除了這件事外也沒有什麼大的過錯，而且也做了很多的善事，他的邪見是宿命論，認為自己在上天的偉力下人是無力遵守基本道德規範的，因而貪欲心生起時不加以節制，基於同一邪見，他視為家人的痛苦也不是他導致的，是由不知名的力量所決定的，因為他也是緣份的受害者，無力改變命運的安排。至於被記者拍照到和情人拖手，也是意外，並非刻意令太太及其家族難堪。本質上這個邪見是陳老闆的心理防禦機制。

相關邪見：作者論

陳太是大家閨秀出身，可能自小培養了「完美主義」和「全能幻想」，認為如果自己做得足夠好，就能控制一切（丈夫的忠誠、家庭的完美），反過來遇上不幸的事就是因為自己不夠完美，不夠努力。

她明顯對陳老闆仍然有貪愛，只是認為陳老闆沒有良心，這個思想本質上是將其行為歸因於丈夫有一個固定不變的「壞本質」，因而被閏密乘虛而入，她自責爭不過小三，將自己辭職當成家門不幸的原因，這兩個心態都是典型的作者論，即認為存在一個永恆的作者（壞丈夫、不夠好的自己）須為一切負責，這導致她長期沉浸在悲憤、自責與無力感中，最終鬱鬱而終。

緣起法能不能幫助他們破解上面的困局？

緣起的「無作者理」能幫助她哀悼這種幻想，接受世界的複雜性與不可控性。

緣起無作者理（abyāpāranayo）

依緣起法的觀察，我們將得出相反的觀察：無作者理，並且以之破除兩種邪見，第一種邪見是「自作者見」，第二種是另一個極端「宿命論」或「無作用見」。義註寫道：

「avijjāya ‘saṅkhārā mayā uppādetabbā’, saṅkhārānaṃ vā ‘viññāṇaṃ amhehī’ti evamādibyāpārābhāvo ‘abyāpāranayo’ nāma, yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.」

「所謂「無作者理」，是指不存在這樣的作為：無明（想著）「我應當生起行」，或者行（想著）「我們應當生起識」等等，正確地觀察（無作者理）的人，由於覺悟到（行為）作者的不存在，從而捨斷了「我見」◦錯誤地觀察的人執取了「無作用見」，由於他們沒有把握到這個要點：即使沒有這種（有意的）作者（去作為），無明等（諸法）依其本身的特相運行，其緣起關係仍然成立。」

這裏涉及兩個常見的邪見。首先是「作者見」（自作或他作）：緣起的過程中，無明在生滅前，不會像一個主宰者一樣在想：「我必須要生起行，然後才滅除，無明只是生了，滅了，沒有「作者」的自覺，也沒有推動其他緣法生滅的意圖。同理，諸行不會聚在一起開會決定：收到無明的命令了，讓我們生起吧！」或者「來！我們要生起識！」

緣起過程中沒有任何一個「作者」、「主宰者」、「自我」在背後發號施令或進行操控，諸法只是依據其自身的特性和自然法則（sabhāva-niyama，自性規律）而生起，正如種子不會「決心」、「努力」要發芽，陽光雨水也不會「慈悲」著要滋養大地，一旦條件具足，大樹自然拔地而起，這些力量背後無須一個超然的存在去推動，是緣法自然的氦作用。

正確的觀察（sammā passanto）代表依緣起法透徹地觀察到，在整個緣起鏈中，完全找不到一個作為「作者」（kāraka）的「我」或「靈魂」。無明只是無明，行只是行，它們是無主的、條件性的現象，「作者」並不存在，我或靈魂自然也不存在。此模式所破的「我見」，是「常見」和「斷見」的共同基礎。認同有一個「我」，才會進一步爭論這個「我」是永恆的（常見）還是會斷滅（斷見）。

其次是「無作用見」，如果有人看到了緣起過程中沒有主體刻意「作為」，但卻錯誤地推導出了另一個極端錯誤的結論：既然沒有作者，那麼行為就是無效果的，也即是造業沒有果報，行善行惡沒有區別，這就是「無作用見」或「無業論」，又或者是無因論或宿命論。

錯誤的根源在於他沒有把握到一個關鍵點：「即使沒有（這種有意的）作為，無明等（諸法）在其各自的特相法則決定下生滅，諸緣法之間的緣起關係仍然成立。」例如，無作者的無明生了，經過各緣支的生滅過程後，人就生了，隨後老死了。

緣起法的運作時雖然沒有「作者」，但仍然有「作用」，有時這些作用有相當的一致性，可以預測（同相理），有時就變化多端而難以預測（多重相理）；錯誤地將「無作者」錯誤地等同於「無作用」，不明白緣法各自的特相法則（sabhāva-niyama），其中緣法附帶的自然規律或自然法則提供了緣力，例如，火的本性是燃燒，無明的本性就是會引生行。這是一種客觀的、自然的法則性聯繫，無須依賴任何「有意圖的作為」也能自行運作。

邪見：長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」

✨正見：無論你的人生觀是怎樣的，吸煙的緣法會按照自身的規律在身體中運行，產生對身體的負面作用，不受意志所影響，即使有些吸煙人士會相當長壽。

無作者理例子：

一、打工仔過度加班，回家後機械化地玩手機，期間和家人多次對話，但事後回想不起內容。

解讀：人一天大部份時間都是自動運作的，期間沒有太大的自覺力和控制能力。

二、某居士走二十多來不停轉換禪法，已經造訪過所有著名的禪修中心，每次只逗留一年半載就離去。每到一處地方，他都會先贊歎，不多久後就轉為批評，然後離去找新的地方。

解讀：居士的個性是深刻在意識中的行為模式，會自動運作，令其不由自主地批判和逃離。

應用無作者理來破解邪見

回到本文個案，陳老闆與妻子分別陷入不同的邪見，導致一系列錯誤認知與痛苦行為，最終釀成無可輓回的悲劇，假如他們都是修行人，懂得運用無作者理——即洞見一切緣起現象雖然沒有獨立主宰之作者，但緣法仍能依各自的屬性運作，故而並不是無因，也不是偶然，人並不是完全沒有自控能力的，他們就可以輕易直接破解這些邪見，從根本上轉化認知，避免痛苦，改寫結局。

一、陳老闆的困境：以宿命論來掩飾和逃避責任

邪見表現是他將婚外情歸咎於「上天的安排」，認為自己不知道為什麼愛上，認為自己並沒有能力抵抗，這種邪見讓他放棄理性抉擇，被動追隨欲望，並為自己不負責任的行為找到藉口。

實際上，依從緣起的無作者理，他就可以輕易地、如實地觀察到他沉迷的緣起基礎，就會明白婚外情的發生絕非天定，而是眾多因緣和合的結果。首先，因妻子因角色轉變（妻子成為家庭主婦），導致他們之間共同話題減少，情感連接弱化，在高強度的工作環境下，他忽略了經營家庭，培育感情，加上妻子出身名門，見慣成功的人，她本身也是女強人，他很難在她面前獲得認同感，因而感到孤單，因而對婚姻產生倦怠感（無有貪），在貪愛的推動下，他渴望新鮮刺激（欲貪、有貪），不善心高頻出現下，無明增加，在無慚無愧的影響下，缺乏對欲望的覺察與節制，道德責任感淡化，越發感到情人的吸引力。

在上述過程中，緣法依法性運作，並沒有「作者」，絕非有一個叫「上天」的作者力量在幕後操控，更也沒有一個叫「我」的固定實體「註定」要出軌，所謂的「不能自拔」，本質是貪愛心所（欲望） 在特定因緣下不斷生滅、相續不斷，陳老闆不是修行人，自然沒有慧心所去認清和中斷這一相續流，才會有宿命論的想法。

佛教認為邪淫會帶來重大的惡業，絕非輕業，他在無明之下才看不清邪淫的可怕，假如他是修行人，堅守戒律，對紅顏知己產生強烈好感時，能以正念觀察，即能覺察所謂的愛情感覺不過是「貪愛和慢心所運作」的過程，會帶來可怕的惡報，由觸生起，本質上只是一個個的心路歷程，生起後自然滅去，所謂的愛情只有不是剎那生滅的貪愛，絕非難以抵抗的命運之力。他當能如實知見，這份著迷的情感並非不可抗拒的命運，而是有條件生起的，既然依緣而生，是不善的，那麼培育離不善法就可以改變其緣起基礎，例如，減少單獨相處（斷外緣）、思維婚外情的過患（植入正思維）、憶念妻子的付出與恩情（培育感恩心）、強化對家庭的責任感（激活善心所）。

若陳老闆能運用緣起法中的多種相理和無作者理，明白既然累積愛情感覺的過程是無作者的，在緣法的特相引領下，事情會自動地、輕易地發生，那麼緣滅的過程也可以無作者的，也可以輕易地發生，他只能需要培育善法，善思邪淫惡業的後果，和貪愛心所凝造出來的各種幻境，那些沖動就會自然消失，一切如水到渠成，他便不會感到無力，更不會用緣份來掩飾和自我麻醉。

二、妻子的困境：以自作者論陷入自責與怨恨

完美主義的妻子認為陳老闆「沒有良心」可能將出軋行為歸因於一個固定不變的壞男人本質，她自責自己不夠完美，所以「爭不過小三」，將丈夫的錯誤歸因於自己是「失敗者」的固定身份，這是典型的有作者論，前者是他作（他是故意的），後者是自作（我不夠好），兩者都認為存在一個實體的作者見（壞丈夫、不夠好的自己），因而感到作者須為一切負責，這種錯誤的思維導致她長期沉浸在悲憤、自責與無力感中，最終鬱鬱而終。

如果她是修行人，當然明悟緣起無作者理的運作，她能分解緣起，看清陳老闆的出軌行為的緣起基礎，絕非單單是因為他的壞良心，而是因為在無明底下貪欲和無慚無愧心所，無慚無愧並非實體，只是在不同因緣下善惡心所的顯現，是可以被喚起的。她的痛苦反應同樣由因緣和合而生，觸所緣是丈夫出軌、公開攜小三露面，她對應的心所也是不善心的，除了嗔心外，還是慢心，因社會對棄婦的潛在偏見，感到恥辱，另外，她有對婚姻的美好期待，將自我價值與丈夫的成就和感情深度綁定，也與家族的名聲綁定，這是等慢心；更認同了妻子必須留住丈夫的固有觀念，與小三比較後的自卑感，這是低慢心，因而長期壓抑憤怒與委屈，走不出困局。

她如是識別無作者理，培育緣滅的基礎，明白陳老闆的行為中沒有一個叫做壞良心的獨立主宰在作用，而是一連串的心路歷程，她作為妻子的不夠好也非實存實體，同樣是一連串的心路歷程，兩者都是 無常、無我的緣起現象，她的痛苦絕大部份源於其認知與執取，而非丈夫的背叛。

她感到悲憤、自責時，應當立即如實覺察，悲憤和自責的心路歷程，一切的強烈感情是堆積出來的，會生起，也會滅去。丈夫的行為是因緣果報的自然運作，大家根本無需為他的選擇背負全責，她的價值也無需建立在愛或不愛之上，感情不是戰場，放下與別人比較，不依賴別人來定義自己，自然能避免痛苦，執取一個理想婚姻的幻象更是完全沒有需要的，她完全可以為自己的幸福負責。

當她嘗試輓救婚姻時，如果修習了無量心，明白了業的運作，那麼就可以捨棄無作用論，不會再認為自己的行為是無效果的（努力輓救也不會有效果，做什麼都沒有用），放棄了「無作用見」或「無業論」後，她會平靜地做合適的事，例如懂得修習慈心觀去化解內心怨恨，修習舍隨念看清業的運作，學會放下無法控制的人和事，她就可以停止用「不夠好」來攻擊自己，將對自己的責難，轉化為對當下受傷感受的溫柔接納，痛苦這個內在風暴是可以被停止的。

如是，認清緣起無作者理，她自能從業的關系中解脫出來，以無作者理代替作者論，放下「他是壞人」和「我是失敗者」的邪見，認識到痛苦的無作者理，更認識到幸福的無作者理，無論最後決定原諒丈夫延續婚姻，還是獨立生活，都能找回內在力量與平靜。

無作者理的應用

緣起過程依各自的附帶的緣力運作，是「無我」、「無作者」的自然法則，它強調的是因果關係的客觀性、必然性，而非主觀意圖的產物，同時也能產生造業和產生作用，中道正見是一方面離「作者見」，另一方面又不落「無作用見」，修行時仍然會在明白無作者理下積極行善。

相對於「同相理」，「無作者理」突出了連續之流中並沒有實體在主動操作，相對於強調緣法之間差異的「多重相理」，「無作者理」也突出在差異現象背後並沒有獨立實體在變化的特相，以無作者理來看，緣起鏈條只是一系列條件性的、無我的現象在依循自然法則（dhamma-niyāma）的生滅過程。

結論

在緣起的世界中，沒有註定不變的命運，也沒有必須背負全部罪責的作者，有的只是無數條件依其各自的法性在運作，正正因為沒有一個被緣法定型作者，每一個當下都可以是嶄新的起點，我們無需對抗命運，只需在每一個心念的岔路口，以智慧為因，以善法為緣，自然地去培育一個一個的善法，就可以輕盈有力地善巧地生活著。「無作者理」給予我們的終極禮物，是將我們從「責任者」的沉重和「受害者」的無力感兩個極端中解放出來，不會導向不負責任，也不會導向完美主義，而是導向一種更智慧、更輕盈的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門二 （辨析中道之十）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

培育善念就是培育離不善念

第一組人開始修習禪定，他們的方法是培育初禪、二禪乃至八禪，嘗試專注於禪修目標之上。

第二組的目標是一樣的，方法是離不善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向心向內轉。

同樣的人修習無常隨觀，第一組人只會默念無常、無常，思維世間是無常的，第二組培育無常隨觀時同時著意於離究竟法的「常相」。

這兩組人哪一組的方法容易成功，可以最終引導向解脫，哪一組才算是離二邊的中道？

先思考另一個問題：天黑了就點燈，黑暗就被驅除了，假如有個人不點燈，只是努力令黑暗消失，那麼他會成功嗎？

結論是第一組人的修習不容易成功，即使成功也不會導引致解脫，因為他們陷入了二元思維，即善惡二邊論，這種帶著無明的修行容易導引至不善道。

第二組的方法才切合離二邊的中道。

二元思維

佛陀在《轉法輪經》中初次宣說的中道，字面的意思是向五比丘解說修習解脫法不能執持極端，要放棄苦行或者縱欲，實際上表達的是當人走向極端時，心態本身便是不善的，不善法不能引向解脫，底層邏輯是住於善或不善是二元思想的模式，這個思想模式之下善、不善是對立的，一旦陷入就不能以究竟法來觀察世間和名色法，不能渡脫生死之流。

住於不善法是一邊，相對來說，住於善法，培育善念直至善念圓滿也是另一邊，二者同屬二元思維，同樣不能引向解脫。

要解脫須證悟緣起法，我們固然不能在不善的精神狀態中明悟和思維緣起法，但另一方面也不能在善的精神狀態下做到，要成功必須在處在不善不惡，離善離惡的離二邊狀態下才可以。

「離」的具體修習

我們也有需要更深入探討邊的含意，「離二邊」即中道，表面語意是「離開」二處極端，例如離苦行和縱欲而修行；「邊」同時也有限制的意思，例如意識被斷見限制了，相信此生過後自我會自滅，故而不相信有來生。日常生活中，我們有著諸多的邊界，例如身體接觸方面，中國文化對陌生人的舒適距離約一米以上，少於一米會令人不安，而南美、南歐的人就可以是一尺左右，兩者的「邊」不一樣，會引發實際的情緒和思想反應。

「離二邊」深層的語意是「離」二邊的限制，尤其對離所有的精神限制，例如，離有、離無，離有是離開有見，思維不以自我為中心去運作，離無是離開斷見，思維不以自我斷滅為中心去運作。又例如離縱欲離苦行，思維不被五欲吸引，不放縱於五欲中，也不會積極投入於苦行當中。

「離二邊」的非二元思維下，修行人培育善念其實是在離不善念，本質上並不是培育善念；同樣，發見自己陷入不善念就是知道是善念的缺失，方法同樣是離不善念而不是培育善念。

以修習禪定為例，培育初禪是二元思維，本質上是培育善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向內轉才是離二邊的中道。

怎樣「離」？

四暴流是迦葉佛的教導，而中道是諸佛共法。

簡單地表述，渡流方法是「不沉沒」和「不掙扎」，即是中道的「離二邊」，離引致沉沒的邊及其邪見（邊見），以及離「掙扎」的邊及其邪見，在完成所有離的當下，打破生死的幻像而從中覺醒。

《隱義釋》繼續展述：

「appatiṭṭhahantoti kilesādīnaṃ vasena asantiṭṭhanto, asaṃsīdantoti attho. anāyūhantoti abhisaṅkhārādivasena na āyūhanto majjhimaṃ paṭipadaṃ vilaṅghitvā nibbuyhanto. tenāha – "avāyamanto"ti, micchāvāyāmavasena avāyamantoti adhippāyo.」

 

「『不住立』指不被煩惱等所制約而停滯，『不沉沒』是字面的意思，『不掙扎』指不受制於『造作行業』而掙扎，（從而去除行業的積累）實踐中道而得渡（浮起）。有所謂的『不錯誤努力』即不以邪精進的方式錯誤造作。」

《隱義釋》提醒我們，當煩惱制約了心，我們會傾向「住立」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得順從煩惱才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不住立」打破邊見，而打破邊見的同時就是中道。相似的是，當激動的造作行業制約了心，我們會傾向「掙扎」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得要努力造作掙扎才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不掙扎」打破邊見，而打破這側邊見的同時就是中道。

和儒家的中庸之道不一樣，中道並不是平衡之道，不是在二邊中找到平衡，而是離二邊，看破諸行法中的虛幻，並從中覺醒。

我們以一個比喻來說明：有人作夢，自己駕著牛車，滿載貨物，在黑暗中走過很窄的吊橋，他平安地走道了中問，此時橋面離水面一百米，他有兩種走法，第一種是盡量找到中間的道路並成功走到盡頭，同時反省得失，明悟其中的人生道理，過橋後決修橋，並寫成《渡橋典章》一書，傳授經驗，利益後人。第二種是避開左、右側的危險，同時繼續向前走，並努力地醒過來。

上座部的菩薩道提供了另一個內容，半醒過來了菩薩，留了下來，在渡橋的當中，明悟當中涉及的所有緣法，圓滿智慧，並同時帶領更多人醒悟過來。

《隱義釋》繼續解釋到，離的本質是了解三個過患：沉沒、掙扎和解脫之舟，即對解脫道生起貪執的過患：

「ṭhāne ca vāyāme cāti vakkhamānavibhāge patiṭṭhahane vāyāme ca dosaṃ disvāti patiṭṭhānāyūhanesu saṃsīdananibbuyhanasaṅkhātaṃ taraṇassa vibandhanabhūtaṃ ādīnavaṃ disvāna. idaṃ bhagavatā bodhimūle attanā pavattita-pubbabhāga-manasikāravasena vuttaṃ. 」

「當洞際了『住立』和『掙扎』（邪精進）兩者的過患，若『住立』導致沉沒，若『掙扎』則導致被沖走，也同時洞察了解脫之舟（修行的實踐）的過患，此乃世尊於菩提樹底基於如實知見（前分思維）親證所宣說之法。」

一個有趣的例子就是本經中的天神，他起初不知有「遠離」、「破邪顯正」等中道教法，因而感到渡脫生死極為困難，疑惑佛陀是怎樣成功渡流的，他就是那個著力於驅除黑暗卻不點燈的人。

中道的本質在於「離」二邊，以中道來離二邊，「離」的當下就是清淨之時，「離」無可「離」之時，就是解脫之時，這個特別的方法是對應佛教最基本的實相：緣起法。

「 tassa pahānaṅgameva dassitaṃ, na sampayogaṅganti?na evaṃ daṭṭhabbaṃ」

「或問：此教法只顯示斷除之法，未開示與解脫道相應之法嗎？不是這樣的。」

解脫之道的本質用「顯正破邪」來表述就已經足夠，「顯現正法」與「對治不善法」是同一個個程，顯正就是破邪，破邪就是顯正，要注意的次序：不是先破邪，再顯正，或者先顯正，再破邪，而是在以正法破邪的當下，兩者就得以「同時」顯現，離開破邪的沒有正法，相對一些追尋永生、永樂境地的宗教，顯正和破邪在不同步，永恆和樂境不在當下，而在遙遠的將來。

「yāvatā yena patiṭṭhānaṃ hoti, yena ca āyūhanaṃ, tadubhayapaṭikkhepamukhena tappaṭipakkhadhammadassanametanti。」

「凡有住立處，有所掙扎處，通向離此二邊，以見其對治之法。」

這句話也可以理解成所有正法都是對治某不善法的方法，巴利語常常以一語法結構來表達這個（隱含的）本意：

「na hesa a-kāro kevalaṃ paṭisedhe. atha kho paṭipakkhe "akusalā dhammā, ahito, adhammo"tiādīsu viya」

前綴（a-）有否定、不、非的語意，表達的不單單是相對概念（如善對不善），在一些類似的表述如akusalā dhammā（不善法，或應對治的不善法）、 ahito（不友善，應對治的不友善）和adhammo（非法，應對治的非法）中，也有對治（或遮蔽）的意思。

善法 （dhamma）可以理解成「不善法」之得以對治（paṭipakkha），不善法（adhamma）可以成善法被遮蔽，正如光明可以理解成黑暗的消失，黑暗可以理解成光明被遮蔽。

顯正等於破邪，破邪等於顯正的原因

我們必須要注意的是，根據緣起法，一剎那只存在一種法，不會同時存在以正法破除邪法的情況，所以不能主動產生對治、壓制、遮蔽的作用和功能，在究竟法的層面也不存邪法遮蔽正法的情況，而是正法本身也同時是破邪，邪法本身代表正法的缺席。無論善法和不善法都不是獨法，本身的存在必然代表對法的不存在。

「烏雲蔽月」、「明珠蒙塵」喻在究竟法中是不成立的，同理，「無嗔對治嗔」只是世俗諦層面的一般表述，並不能反映勝義諦層面的法，實相是無嗔的狀態和嗔的狀態都是緣所生成法，無嗔及相應緣法顯現時，嗔及相應緣法立即消失、滅除；同理，嗔及相應緣法顯現時，無嗔及相應緣法立即消失、滅除。兩者的緣法聚不能共存。

「無嗔對治嗔」只是方便表述的世俗諦用語，有效突顯兩套緣法之間的關係，無嗔生，嗔即滅，反之亦然，是法性的本質，法爾如是（dhamma-niyāmatā），不依人的意願，也沒有本性的意願，一如古人所說：「雲無心而出岫」；同樣，表述是「黑暗遮蓋光明」或「光明驅散黑暗」，實質上只是兩者在法性是相對的（paṭisedha），不共存，互相遮蓋，而不是實體法光明去驅散實體法黑暗，或者實體法黑暗去遮蔽實體法黑暗。

「 tasmā appatiṭṭhaṃ anāyūhanti patiṭṭhānāyūhanānaṃ paṭipakkhavasena pavattamāno tathāpavattihetūvāti ayamettha attho.」

「故不住立、不掙扎，本意實為對治『住立』和『造作之力』，是善法生起之因。」

以「不住立」對治「住立」，和離「住立」同義，屬於破邪，也是顯正；同理，以「不掙扎」對治「爭扎」，和離「爭扎」同義，在破的同時，也在顯正，所以四者都等同修習中道。

「 anāyūhanampi hi ekaṃsikamevāti tassa paṭipakkho saha vipassanāya ariyamaggo. tena hi oghataraṇaṃ hoti, na aññathā. evamayaṃ yathānusandhidesanā katā, devatā ca sahavipassanaṃ maggaṃ paṭivijjhīti paṭhamaphale patiṭṭhāsi.」

 

「『不掙扎』具同樣定性——對治煩惱（的道）本即與觀禪 （vipassana）俱行的聖道。以彼聖道得渡越暴流，而非餘方便。如是教法乃依法義次第而說（指佛陀對天神的開示），該天神由是證得與觀禪俱行的聖道，安住於初果。」

破邪的方法是離，顯正的方法是八正道，無論破邪或顯正都和中道同義。在戒、定、慧三學之中，破邪顯正的方法尤其體現在觀智的修持，例如生滅階段觀察無常苦無我，從而達到無相無願和空解脫，體證涅槃。

第二組人修習「離」的法義次第

1. 身遠離（kāyaviveka）：離群索居，減少外緣干擾。  

2. 心遠離（cittaviveka）：舍離貪嗔痴，心得清凈。  

3. 離諸行（saṅkhārānaṃ viveka）：超越一切有為造作（行）。  

4. 離貪（vibhava-viveka）：徹底斷愛，證涅槃（nibbāna）。  

三學中的離

修行人假如著念於培育無常隨觀卻沒有著意於離「常相」，那麼這個無常觀只是概念的重複，沒有對治煩惱的效果。為什麼會這樣？

「離二邊」antadvayavivajjana中vivajjana意「離」，動詞vivajjeti，意謂遠離、捨棄、徹底遠離，三學中本質上都是「離」的修習，和修習（bhāvanā）同義。

戒學中的五戒十善表述為「不殺生」等，就是離殺生的意思，所有的善法都是「離」來表意，包括：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見。 所謂善行就是積極、主動遠離不善行及引發邪行的緣起基礎。

定學中，以不淨觀遠離貪，慈心禪遠離嗔，光明想遠離昏沉，初禪遠離五蓋（Nīvaraṇa），二禪離尋伺，三禪離喜、四禪離苦離樂，五禪離色想、六禪離空無邊，七禪離識無邊，八禪離非想非非想。修習禪定時，我們仍然需要以確立禪相的方式來離，因此還不是純粹的破邪顯正，而是顯正破邪，但顯正只是方法，目的仍然是破邪。

  

到了觀禪，就是純粹、直接的破邪了（注意：破邪的當下也中時顯正），修習名色差別觀和緣攝受觀，破常見和斷見二邊，甚至可以離身，修習生滅隨觀（udayabbayānupassanā）時，以無常觀離常想（nicca），以苦觀離樂想（sukha），以無我觀離我想（atta），直至更高階的觀禪，其中，無常觀（aniccānupassanā）開啟無相解脫門（animitta），離一切行法的常相（niccalakkhaṇa），心念生滅間，一是不取相而離相（不住立，不執五蘊為自我等等），不依概念造作（不掙扎）；依苦觀（dukkhānupassanā）離一切樂相和樂味（assāda）後以無願解脫門（appaṇihita）離「求願」，截斷業力累積和「挣扎」（āyūhana）；修習無我觀（anattānupassanā）離一切我相，不住立於我相，並且不再造作我相，入空解脫門（suññatā），於諸法離我相，於一切法中破除實體的妄執，在不斷離的過程中，四暴流慢慢枯竭後，最後得渡。

破邪和顯正的關係

「tathā saṃsīdanalakkhaṇaṃ patiṭṭhānaṃ saṃsāre ca saṇṭhānanti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.

tathā nibbuyhanalakkhaṇaṃ āyūhanaṃ sammāpaṭipattiyā ativattananti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.」

「住立時有沉沒的特相，於輪迴中沉溺，（兩者：住立與沉溺）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。

掙扎時有被沖走的特相，不依正道（而掙扎），（兩者：掙扎與不依正道）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。」

《隱義釋》的這段註釋很有意思，兩句結構屬巴利三藏中常見的對稱結構，多用於定義式語境，都是負面字意開句（住立與掙扎），第一句比較直接，說明住立與沉溺同義，並且是無間緣的關係，第二句是就比較精妙，說明掙扎和「sammāpaṭipattiyā ativattananti」同義且為無間緣。「sammāpaṭipattiyā」意為正行，工具格，這裏特指正精進，而「ativattana」字有兩種完全相反的解讀，超越（transcend，配上負面的字），或不遵守、違反逾越（transgress，配上正面的字）。例如，當負面的字如「輪迴」配上「ativattana」時，意為「超越輪迴，或解脫輪迴」，當正面的字如正法、正行配上「ativattana」時，意為「逾越、不遵守正法、正行」，這和「掙扎」同義且無間。

渡流經的主題是佛陀以「不住立」、「不掙扎」渡生死之流。所以「patiṭṭhānaṃ」前後詞構平行，都是負面字義，後一句也是負面詞構是合理的。義註和複註都指nibbuyhana定為被沖走，āyūhanaṃ為掙扎、邪精進，所以將sammāpaṭipattiyā ativattana理解成逾越正行是比較合乎經義的。

因住立而沉沒，與生死流轉是同義，而且無間隔發生，前者（住立）緣生起滅除的一刻，後者（生死流轉）隨即緣生，當然這裏的法義指生死流轉的業，第二句是「掙扎」和不遵從正道（即邪精進），兩者也是同義及無間隔的。

結論是：正確的、足以渡流的修行應該是對治和阻攔不善法如「住立」和「掙扎」而安立的：

「tadubhayassa paṭipakkhabhāvato paṭibāhanato ca oghātiṇṇāti vuttaṃ.evaṃ khvāhaṃ…pe… oghamatari"nti.」

「因而說，對治和阻攔這兩者（住立與掙扎）即渡過暴流。故世尊宣說：「......我如是渡過暴流。」

分析

緣起法不只是佛教的世界觀，更是所有正行修持的基礎，合乎緣起法的才是正行，才能渡流，不合乎緣起法的修持，或邪精進或者放逸，無論多極端，都是不能渡流的。

相對緣起法的是二元論或一元論，我們先以苦行來對比二元論的修行。

二元論（即二邊論）認為「善」和「不善」是絕對對立的，兩者可以並存於世，例如正面的光明之神和負面的黑暗之神同時並真實存在的，順從光明之道就要壓抑黑暗之道，苦行認為人的欲望會引導眾生走向黑暗的深淵，只有清除了欲望達到無欲才能走向永恆的光明天堂，無論是欲望、黑暗，無欲、天堂都是實體的，兩者對立、矛盾並存，欲望是以真實法、實體的形式生起，所以克取的方法必須是同樣極端的苦行，越深藏的欲望須要以越極端的苦行來克取；又例如，生起了對某人某事生起怨恨心，同樣以更嚴厲的苦行來去除，正如以鋒利的手術刀去除癌細胞一樣。

依隨緣起法的修持就完全不一樣，無論是善法還是不善法都是緣起的，緣起時馬上滅除，不是實體，也不會停留，正確的修行是先明白這個道理，隨後修習時，以「不住立」的方式避免放逸，以「不掙扎」的正精進來去除不善法。

由於不善法是緣起的，生起後自行滅除，不需要任何外力干擾，當遇上不善法時如欲望時，依照緣起法的修持是馬上修習可以對沖的善法，如以修習不淨觀，當心安住於不淨觀時，由於同一時段只有生起一心及相應的名法，欲望不會生起，再由於不淨觀的緣力，不善法欲望很難在短時間內再生起，這是以「離」的力量來「去除」不善法，同理，遇上怨恨時，以修習慈心來「離」怨恨。所謂的正行就是中道，就是以離二邊的方式來修持。

用本複註論師法護尊者的話來說，顯正就是破邪，破邪就是顯正，兩者無異義且無間。

緣起的現象無實體，不常住，如夢如幻，才能以這種方式去除煩惱，若世間不是緣起的，煩惱是實質的，那麼這套方式就不可行。

二元論者認為不善法是實質，他們面對欲望時如臨大敵，以掙扎的方式去戰鬥，力竭後迅速沉沒認輸。從緣起法的角度來說，欲望生起就以善法去離就可以了，完全沒有必要掙扎，因為欲望也是無我的，是無常的，是苦的，如夢如幻，隨順修持正法就很容易克服，這也是佛陀的造像永遠是輕鬆自在的原因。

結論

巴利三藏中的不二教法脈絡就是​​「離二邊中道」的實踐​，巴利文獻為其提供了堅實的實踐基礎和術語雛形（如advaya, majjhimā paṭipadā），成為後期佛教教義發展的基礎。

千里之行，起於足下，漫長的解脫道，始於當下每一刻的心念，離不善念就是培育善念，培育善念就是離不善念，沒有善念是可以獨立於離不善念之外，同樣也沒有不善念可以超然於善法之外，每一刻善念的培育本質上都不是在培育善念，而是在離不善念，這才是離二邊、足以導引至涅槃的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

兜底與無明

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

知恩：扶持是有條件的
感恩：同感並顯明別人為己承受的苦

不苦過，不知無明之重。

所謂的生死流轉，說白了就是在無明的推動下，人形成了各種「見」、「有」，再形成各種欲，此後，見、有、欲又會加強無明。

「欲」實指意欲，當然也包括了對感官欲樂的意欲，欲越強，「控制」欲也越強，期望也越大，未來的存在感也越厚實。

當欲落空了，有些人會如實知見，立足於現實，有些人則會自然地回溯到「見」，尋找各種的籍口來合理化「見」，以穩固「有」來穩固控制感，重而凝實不斷虛化的存在感，後者需要更多的無明來完成，結果是更深的無明，更強大的「欲」。

見，有和無明才是更根本力量，當世間實相不符「見」和「有」，明明只需如實知見就可立地脫苦，人偏偏寧可扭曲所有的相，寧可背負痛苦，寧可要人親朋背負痛苦，也不願意如實知見，常用的方法就是掩飾。

而其中關鍵是人會更深陷於無明之中，對於明顯的事實視而不見，活在無明的繭房中，無視於苦，包括了自己和親友的苦。

無明一個最常見的作用是讓人對別人的施恩無知，建基於無明而無覺於別人施恩時所承受的擔子。

欲要感恩，必先知恩。知恩即確認別人的付出，巴利語是kataññū(acknowledging)，對此身同感受，並將此恩顯明並表達，便是感恩，巴利語是katavedi（grateful）。

知道恩情，亦有同感，但不表達，就不算感恩。

老夫老妻、父母子女之間對彼此的恩情，即使知恩，卻不表達，也不算感恩。

從人們的不感恩可以瞭解到無明之重，疫情期間，業主情諒到租客的困難，主動減了商舖三成租金，兩年後想加回，租客不願意，說生意仍然很困難，業主再拖了一年，租客以各種理由推托（掩飾），仍然不願加，又不願意退租，後來業主要出律師信收回商舖。

這種行為可以解讀為不感恩，是怎樣緣起的？

掩飾者以各種強化的無明來合理化自身的「見」和「有」，形成更強大的欲，正如以下短文的三位主角（由AI 創作）。

《無底的溫室》

阿偉是一名普通的程式員，也是這個三口之家的丈夫與父親，他性格溫和，習慣用行動代替言語，總認為對家庭的愛就是默默地承擔一切。然而，這種無聲卻逐漸讓他的付出變成了妻女眼中的空氣，最終，他自己成了那個被忽視的透明人和受害者。

被掏空的儲蓄與升職機會

阿偉的妻子小曼是位時尚美女，熱衷於追求生活品質，常以別人家換了新車，同事去了歐洲旅游，某品牌出了新品為由，要求升級消費，女兒小雨讀初中，也總念叨著要最新款的電子產品。

阿偉為了滿足家人，不僅加班接外快，還動用了為自己預留的進修基金，甚至錯過了一次重要的晉升機會——因為新崗位需要短期出差，他擔心家人無人照顧而拒絕了。

家人將者認為男人養家是天經地義，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，這些不靠你靠誰？」 

被忽視的崩潰與疲憊

每天晚上，阿偉都是家裡最後的守夜人。他要聽小曼抱怨工作的瑣碎，要安撫小雨因為學業產生的焦慮，卻從不敢流露自己的壓力，一次，他因項目失利情緒低落，在飯桌上少有地沉默，小曼卻抱怨道：「你又將工作帶回家，擺個臉色給誰看？我們欠你的嗎？」

阿偉立刻道歉，並強顏歡笑地收拾碗筷，將自己的情緒徹底隱藏起來。他成了家庭的情緒海綿，吸收一切負能量，卻沒有任何宣泄的出口。

被慣出的依賴與抱怨

家裡水管壞了，阿偉修；孩子學校需要家長參與活動，阿偉去；甚至連小曼的手機壞了，也要等他下班後處理。久而久之，妻女將這些視為他的分內事。一個周末，小雨學校臨時需要提交一份材料，當時阿偉正發著高燒，小曼卻直接把任務推給他：「你快點吧，你熟悉電腦，我不會。」李偉掙扎著爬起來完成工作，而小曼和小雨則在客廳看電視，期間還催促他快點，別耽誤了功課。

無聲的代價

直到公司體檢，李偉被查出嚴重的胃潰瘍和焦慮症，醫生建議他必須減輕壓力，當他試圖和家人溝通，希望分擔一些家務時，小曼的第一反應是：「你是不是不想為我們付出了？」 那一刻，李偉看著自己用健康支撐起的家，感到刺骨的寒冷。

表層心理分析

三人將「男人養家是天經地義」、「無條件的愛」的傳統觀念絕對化，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，不靠你靠誰？」 這種單向度的索取，讓阿偉的付出失去了被看見的機會，反而成了她們理直氣壯要求的籌碼，可悲的是連阿偉自己也是這樣想的，覺得自己應該對她們有「無條件的愛」。

家人陷入了情感上的自私，認為阿偉作為丈夫和父親，就應該永遠堅強、永遠穩定，她們享受著他提供的情緒價值，卻從未想過他也需要關懷和安慰，這種單向的情緒索取，本質上是對他情感需求的漠視。

無差別的包辦代替，剝奪了家人的責任感和同理心，阿偉的能乾和體貼，沒有換來感激，反而養成了她們的依賴心理和巨嬰心態，她們不是不能做，而是認為你不該讓我做。

他最大的悲哀，不是貧窮和爭吵，而是用盡全力卻落得個四大皆空——家裏再也沒有快樂的人，所有人都失望了，她們早已將他的犧牲詮釋成理所應當，那雙曾經支撐家庭的手，在家人眼中，卻變得透明。

三人陷入了典型的「兜底困局」，無論做什麼，反正兜底方都應無條件地愛，都應兜底，所以受托方沒什麼成本，反正兜底會買單。兜底的一方承擔所有後果的責任，一旦有任何落差，就是兜底人的錯，兜底人基於心態是不會容許自己撐不住的，只會盡力，強顏歡笑，故作輕鬆，直至某一天，當撐不住、力竭的時候，受托方自然反應不會是感激，而是會無休止地怨恨兜底方：「你不愛我了嗎？」「你變心了？」「你答應過的，你不守諾言！」

從表層來分析，我們的結論是：「人性啊，真黑！」

但這種認知程度是遠遠不足以讓修行人明白實相，從而解脫煩惱的，我們需要更深入的分析。

深層心理分析

依照《渡流經》內的分類，小曼和小雨母女屬於沉沒者，她們表現出逃避、退縮、怠惰，追求欲樂，受制於渴愛、邪見、有見，後來因為無明的加深，更冷漠於阿偉的辛苦（惡業），以各種道義來掩飾自己的懶散和冷漠。

兩人都有所謂的公主病，痴迷於受保護、照顧的經歷，是典型的巨嬰心態，因而無視於阿偉的付出，並且已經超越了普通的邪見和有見，成了邊見，認為被照顧可以帶來幸福的人生觀，固著了巨嬰的常相，甚至變成戒禁取見，強迫阿偉為她們作家務，視為阿偉付出是成就自我的儀式，如果阿偉不做家務，她們是可以忍受家中又亂又的。

阿偉明顯屬於掙扎者，他致力造業，以個人之力維持家庭，即使力有不及也狂亂追逐，自苦，並強迫自己迎合她們的欲求，他經常憂心於家庭而掉舉，思維不得平靜，努力付出（行善），受制於邪見、斷見和無有見，後來因為無明的加深，更冷漠於自己的苦和她們的不善業。從個案中的極端行為可見，阿偉的見也是邊見，認為照顧家庭可以帶來幸福的人生觀，固著了「做好人」的無有見，也變成戒禁取見。

斷見和無有見足以引致阿偉掙扎，並形成邊見，以個人之力維持家庭，自苦至患上胃病，他的斷見的基礎是常見（我是丈夫和父親，應給予無條件的愛），現實是她們沒有把他當成丈夫和父親，而是當成了全能、完美的照顧者，阿偉不接受這個現實，不喜歡當下的存在，他的回應是加倍地努力和掙扎，希望切斷照顧者的角色，不接受丈夫和父親的自我消失，有強力的動機改變更換當下的處境，因而生起強烈的貪求，日常生活中，阿偉很可能常常將家庭掛在口邊，反複補償理想與現實之間的斷裂，他的行為有明顯的跑過頭跡像，甚至屬於狂亂追逐之執，過度用力，不理現實，盡善盡美地追求美滿家庭。阿偉因而走向自苦之路，以苦行來經驗不存在的形象。

如果阿偉運氣好一點，能力更強大，那麼上面的這場戲是可以繼續演下去的，可惜的是他已站在崩潰的邊緣，必須行動起來才能自救。當小曼和小雨不再以巨嬰自居，她們才不再會渴求被照顧，才會知恩感恩，走出捲向巨大惡業的將來，同樣，當阿偉不再以萬能的付出者自居，才能停下來，休息回氣。

中道：修行人專用的出離之法

心理學的方法就是經過反複諮詢後發現心結，再重組思想和感覺，需時長久，甚至要用藥才有效果。

而修行人的方法就簡單得多了：兜底是掙扎者，被兜的是沉沒者，各有各的邪見和不善行，去除相應的邪見，不善行就消失了，其他刻意的改正都不是最有效的。

一般人很難想像，巨大的生活矛盾來源竟然只是兩個普通的「見」，不明白善意由見可以變成枷鎖，其實只要能改正邪見，破邪後正自然顯，矛盾也自然消散，而更關鍵是在於去除無明，他們三人應如實知見，在日常生活如實地觀察自己的生活，以及其中的邊見，並以正見代替邊見，以合理的正見代替巨嬰、照顧者的邊見。

阿偉應放棄「拯救者」的身見和無有見，變成「祝福者」，將家庭關係升華為一種更為超脫的祝福和同行關係，而不是兜底關係。

實踐證明，有定有慧者只要放下邪見，事情馬上就可以得到改善，然而有時實質情況會有些不同，無明是不會容許人放棄自己的，上述的方法對一般人來說屬「看得破，放不下」，看見無明，放下無明，阿偉要走中道，自身必須要是有足夠的定力和智慧的修行人，一般人是做不到的。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

題外話：

「無條件的愛」可能是最常見的心理學誤讀之一。

「無條件的愛」並非由人本文義心理學家卡爾·羅傑斯提出的原意，他提出的意思實指：「無條件積極關註」（Unconditional Positive Regard），特指在心理咨詢中，治療師對來訪者不帶評判地接納和關心。

「無條件的愛」（unconditional love）由弗洛姆（1900-1980）在《愛的藝術》闡述了愛的理論與實踐，他是德裔美籍心理學家、哲學家，也是名著《逃避自由》的作者。

他認為健康的關係（愛）應建基於「無條件的愛」，即是一種單方面的、不依賴於對方行為的情感態度和選擇，是一種發自內心的關懷、尊重和祝福，起源是個人的內在能力和選擇，建基於此，才能外向延伸，關懷、尊重和祝福他人，這裏的愛應理解自我給予的價值，本質是自我尊重和接納，「無條件」思謂愛源於內心的豐盈，不依賴外境的反饋。 

但當「無條件的愛」外延時，就要講究「健康的關系」了，這一部份是有條件的，​必須是一段雙向的、需要特定條件來維系的互動和聯系，需要雙方共同的努力、尊重和付出。

在阿偉和小曼的例子中，兩人明顯都有無條件的愛，但兩人的關係卻不是「健康的關系」，建基於「無條件的愛」，阿偉心懷善意，馬上改善兩人之間的關係，不容許小曼持續「不感恩、不領情」，因為這樣破壞了互惠、尊重等健康關係，已經失衡了，阿偉應努力設立新的邊界，坦誠溝通，強調雙方的共同努力才能健康。如果溝通無效，乙依然如故，阿偉就需要果斷地採取行動來保護自己，這包括在物理或情感上拉開距離，減少單向付出的頻率和強度，以及明確告知小曼自己可接受的互動方式。

另外，當小雨持續不感恩時，阿偉應基於無條件的愛和她討論，溝通，以改掉她的公主病，這並非代表他的愛是失敗的或自私的，而是一種深刻的成熟和保護雙方的措施。