苦的根源（辨析邪見之三）

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

面具決定經驗，喜相令人喜悅，
由此脫離實相。除掉了面具，才能經驗到存在的真正面目。

人間時而充滿矛盾斗爭，又時而充滿和諧歡欣。與其說是人與人之間的矛盾，不如說是見與見之間的矛盾，和諧也一樣。

大部份人的「見」決定他們的感受和思想，人活在見中，尤如套上了無形的枷鎖，沒有絲毫的自由，更沒有絲毫的覺察。

什麼是「見」？

我們將引用一些經文來探討這個現象。

 

在三藏中除非注明是正見，否則見與邪見同義。

《無礙道解》是這樣定義「見」的：

「Kā diṭṭhīti abhinivesaparāmāso diṭṭhi.」  （Paṭisambhidāmagga, 122）

「什麼是見？見即對曲解的執取。」

「What is view? Adherence  to misapprehension is view.」

我們要留意，「見」有兩個元素，「曲解」，和對曲解的「執取」。

「Kathaṃ abhinivesaparāmāso diṭṭhi? Rūpaṃ etaṃ mama, esohamasmi, eso me attāti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. 」（122）

「對曲解的執取如何變成了見？」

「以見（執取了曲解），人們以一錯誤的方式認同、思量「色法」（或者其他四蘊）：此色屬於我，此色與我相若、比我高或比我低），此色是我。」(直譯：此色是我的，此色是我，此色是我的真我）。

How comes adherence  to misapprehension is view? 

With the  view (adherence  to misapprehension), one views materialty (and/or other four aggregates) in such a way: "Materialty is mine, Materialty is I, Materialty is my Self." 

最初我們依賴各種感官來建構概念、知識和經驗，慢慢各種「見」形成了，為了效益，我們更多依賴固有的「見」來經驗世界，持續經驗見形成了執取，此後，不再直接透過感官和如實思維來經驗世界，有些見是不一確，不如實知見的，錯誤地執取了類的見就成了「見」。

一個簡單的例子是，依據經驗建立了在家中的「自我」，形成了各種的見，如兒子見，女兒見，父親見，母親見，依隨這些定見，我們可以快速互相溝通，不需要互相重新認識。

所有既設的見中都有一種見相應：自我，或者稱為「身見」。

「身見」即是我見，人會很自然地、真切地感到有一個真常自我存在於五蘊之中，當遇上了佛陀「無我」教導，他們會感到非常疑惑，如果是無我的，那麼誰在思想，誰在輪迴？

《無礙道解》列出了十六種的見，都有自我有所連結，其中那些帶有樂受、喜悅的感官經驗是樂味見。

《無礙道解》提到：

「 yaṃ rūpaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ rūpassa assādoti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. diṭṭhi na assādo, assādo na diṭṭhi. aññā diṭṭhi, añño assādo. yā ca diṭṭhi yo ca assādo – ayaṃ vuccati assādadiṭṭhi.」（128 ）

「樂和喜悅依色法而生時，此為色法的樂味，依之而並生是見。這裏，見不是樂，樂不是見，見是一個狀態，樂是另一個狀態，故此稱之為樂味見」。

當人視身體為自我，生起了樂味見並執取了這些見，就會樂於操控身體，注重美化身體，樂於健身，一切以身體為主，修行人有了這種我見，自然會認為身體是修行的基礎，是修行的前行，要身體健康，潔淨，修行才可以潔淨，相反，身體不潔淨，修行也不可能潔淨，佛經便記載了有些外道視河水為聖水，每天必須一邊念咒，一邊以河水淨化身體。

樂味見表現嬰孩自我時便有了巨嬰現象，有時一些中年人對家人時的語氣會像小孩子一般，甚至帶有點撤嬌的語氣。

一位母親生養了兒女，依眾多愉快的感官經驗建立了帶著樂的「見」，也即是各種固有的概念、記憶和觀感，到了兒女成長後，即使在母親眼中已經是中年人了，但由於心的經驗對象不是眼中的色法，而是心中各種「見」，母親感覺上兒女還是幼年時，仍然下意識地以對小孩時的語氣和小孩溝通；反之亦然，有時一些中年人對著哥哥姐姐和父母時，不自覺地會帶上了童音。

我們可以將這種特別的觀感方式理解成帶樂的見，或者是「樂味見」（assādadiṭṭhi），決定了我們經驗世間的方式，下圖中的同一位女位，不介意健身時踏板一千次，卻不願意踏上四十個階梯，因為兩種踏梯的方式背後有著兩種不同的見，前者的樂味見視踏板為愉快，後者的樂味見視電梯為愉快，兩者本質上並無矛盾：

由於所有的見都有自我有連結，我們稍後集中討論「有身見」。

見的屬性：善還是不善？

表面上見應該是中性的，實質上為什麼見必然是不善的，必然是邪的？

這和見的本質有關：見包合了曲解和執取。曲解是不如實知見，自然是不善的。

在《阿毗達摩》中，「見」作為心所被歸屬於不善心所，「見」和「邪見」是同義詞，為什麼會這樣呢？

單純的見本身或許是善的，例如：「三寶是善的」，而混合了執取的見就會將見變為不善的，比如說有了「三寶是善的」的人會蔑視其他宗教，對於凡夫來說，「見」作為心所是必然混合了執的。

依見而生活好處是有助提升效益，壞處是當我們習慣了就不再依感官、觀察來經驗世界，久而久之會變得與現實脫節，遇上苦時失去應對的能力。

比如說，對玩網絡遊戲和看短片視頻建立了「樂味見」，就會看不到箇中的苦，沉迷其中虛擬的網上角色和各種自我而不能自拔。

愚的本質

古人造字特顯了這點，「愚」字，上禺，下心。禺古字通「偶」，假人，玩偶的意思，心建基抽象、虛假的現象而凝造成各種經驗，以之為真，而且是不由自主的，人很容易變得「愚」。

半杯水可以經驗為「半滿」或「半空」，而感到「半空」會令人生起嗔心，愚人會不由自主的黏著了「半空」的概念，並以之為真、常、我。

愚人常常以出現在心中的概念為真，比如有一個愚人見到了他人裝扮覺得難看就直言對方難看，不經細想就直指對方難看，當有人說愚人沒有修養和禮貌時，愚人會堅持自己只是說出真相，其實只是愚人不由自主地以出現腦中的概念為樂味，為真，為常甚至為我，愚人難伸覺察自己的體會只是主觀的，指斥他人時執取了愉悅和優越感，也不可能看到是「見」導致自己覺得對方難看。

經典中也有相似的觀察，心依各種概念來經驗世間會停止如實知見，自然會變得愚痴了。

建基於「樂味見」各種見會生起，其中一項最常見和最具影響力的是身見（Sakkāyadiṭṭhi），是眾苦之源，輪迴的基本動力。

什麼是有身見（sakkāyadiṭṭhi，individulaity/personality view）？

sakkāya組成是「有」（santa）  和「身」（kāya），「身」意謂實體，具足了有身見會令人感到、認知到有一獨立、自足的實體或個體存在於某個現象之中，以「身體」現象為例，最多人的直覺是身體中有一個獨立自主的實體存在，有人認為此實體能擁有身體，有些直接視身體為這個實體，有些則認為實體存在於身體之中；又以「思想」為例，有人認為實體存在於思想之中，有人認為實體獨立存在並擁有思想，有人直接將思想視為實體。

除了身體外，也有人願意視感受、意志、思想、意識為這個實體，或者視感受、意志、思想、意識為這個實體的擁有者。

有什麼現象會被視為實體？本經（《根本法門經》）列出眾多的現象，由四大至五蘊都有。

人在自動化的狀態下，自然的感受是在現象中有一實體存在，並能擁有和操控各種精神和物質的現象，這是因為人們被「有身見」影響了。

相對來說，假如我們不以有身見，而以如實正知去審察五蘊，會發現五蘊當中並沒有這種實體，五蘊之外也沒有這個實體。

「見」影響人的一個經典例子

邪見具體上是怎樣運作的？

成語「鄭人買履」故事提到古代鄭國有個想要買鞋的人，他去集市前預先量好了自己腳的尺碼，但到了集市後發現忘了帶尺碼。他已經挑好了鞋子，說：「我忘記帶量好的尺碼了。」於是返回家去取尺碼。等到他返回集市的時候，集市已經散了，他最終沒有買到鞋。 有人問：「為什麼不用你的腳去試試鞋的大小呢？」他說：「我寧可相信量好的尺碼，也不相信自己的腳。」

鄭人去買鞋時根本不需要預先量尺碼，他即時試鞋不就知道了？

他所量度的尺碼成了「見」，當見作用時，他的意識緣取了尺碼並視為是自我的，基於對尺度的執取：我的尺寸。他生起了強烈的主導欲，加強了自我感，結果沒有尺碼為他帶來強烈的焦慮感，令他忽視了現實，寧願相信抽象、主觀的見，也不願面對真實，因為面對真實需要捨棄尺碼，也即是自我，令人非常不安焦慮。

現實世界中人們也有類似的傾向，一但形成的某種信念就會忽視現實，比如說一些人偏執了一些政見，就會不顧現實地推動有害的政策。

為什麼修行人必須要去除邪見？

《無礙道解》認為邪見是惡的，有很多的惡果，《清靜道論》甚至形容為「至上之惡」，具足邪見的人是「已壞失者，見已壞失的人不應該結交，不應該親近，不應該侍奉」，所以要去除邪見才能和善知識結法緣。

其次是當邪見和貪相應，形成頑固的見會極大地耗竭功德：「在見被貪染上的人上被施與的布施沒有大果，沒有大效益。」甚至死後會往生惡趣，「邪見的男子個人有二個趣處：地獄或畜生界(胎)。」

可以說貪著了邪見而又不能捨斷的人修行有如愚公移山，即使更努力也只會是徒勞。

對於那些人去除邪見是最重要的修行？

要證得初果，《無礙道解》認為去除邪見是最重要的修行：

「Katamo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti sotāpattimaggo diṭṭhiṭṭhānasamugghāto .」（122）

何謂見處的根除？須陀洹道為見處的根除。（《無礙道解》122）

另外，129句 裏有句話：

「Atthi saññojanāni ceva diṭṭhiyo ca, atthi saññojanāni na ca diṭṭhiyo. Katamāni saññojanāni ceva diṭṭhiyo ca? Sakkāyadiṭṭhi, sīlabbataparāmāso – imāni saññojanāni ceva diṭṭhiyo ca. Katamāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo? Kāmarāgasaññojanaṃ, paṭighasaññojanaṃ, mānasaññojanaṃ, vicikicchāsaññojanaṃ, bhavarāgasaññojanaṃ, issāsaññojanaṃ, macchariyasaññojanaṃ, anunayasaññojanaṃ, avijjāsaññojanaṃ – imāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo.」

「有些結是見，有些結不是見。

哪些結是見？有身見、戒禁取，這些結是見。

哪些結不是見？欲貪結、嫌惡結、慢結、疑結、有貪結、嫉妒結、慳吝結、隨貪結、無明結，這些結不是見。」《無礙道解》

　　

行者去除了「有身見」、「戒禁取」和「疑結」就能證得初果，其中「有身見」和「戒禁取」是見，而「疑結」不是見。

既然「有身見」和「戒禁取」是見，代表我們可以相對容易就能透過觀察自己的觀點、思維來清楚觀察得到各種自我，並以正見來破解對這些邪見的執取即可，至於不是見的「疑結」， 就需要透過建立尋和伺來對治，這至少需要初禪近行的定力。

「鄭人」買履時，如實知見到自己對尺碼的執取，確認「尺碼」是邪見，執取是不善的，去除了執取，馬上就可以如實量度和試穿。同樣，行者如實知見到自己具有的身見和戒禁取見，確認其是邪見，執取是不善的，去除了執取，如實知見五蘊和世間沒有自我。

導致人們痛苦的其中一個源頭「有身見」本質上就是一種預設的經驗，和鄭人買履前的尺碼在本質上並無分別，一旦生起了樂味，並以之為真、為常、為我，又執取了「有身見」，一切時以「有身見」來經驗世間，那麼真實的世間就從此被障屏，心再以看不清楚實相，所有苦都變得更難以分解，我們將會進一步分析其中原理。

「見」是一切無明煩惱的其中一個根源，去除了見可以免除很多的煩惱，讓我們更容易處理日常生活中的事，請看延伸閱讀。

帶著「見」的修行，尤如色盲的人作畫一般困難。

修行中當我們去除了「見」，代表已經證得了初果，就能在沒有「見」的情況下學法禪修，終於能夠視人視己為純粹的緣法聚散，此後修行的速度和進度都會有長足的進步。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

袁中平作

下一個布薩日是七月五日。

延伸思考和閱讀：

論及偏執的人，相信沒有人比得過《大時代》中丁蟹這個角色，據編劇憶述，這個人物是基於真實人物寫作的。

丁蟹害苦了身邊所有的人，卻常常喜歡說道理，覺得自己是對的，所有的不幸都是別人的錯。

丁蟹對各種的見生起了強烈的執取和認同，以致變得極度愚痴，完全活在內在的世界中，難以與人真正溝通，思維成了「神邏輯」的典範，我們從短片中有觀察到兩種愚痴，丁蟹的，和嘗試和他正常溝通的人的：

神邏輯丁蟹短片

神邏輯丁蟹文章

巨嬰與虎媽（辨析邪見之二）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

成年人坐手推車是什麼樣的心態？

我見的形成、功能和限制

生活需要各種自我才能順利運作，上班時的自我和家中的自我需要的知識和技巧是不一樣的，同樣，對著父母時的自我和對著街外人的自我也是不樣的。

各種自我漸漸形成了各種身見 。

自我成了各種感官和意識經驗的核心，有了自我人們才能合理化各自的存在，並且以這個自我為核心建構各種概念，形成各種的身見，也即是我見。

例如，老闆叫B 記為客人加點水，B 記必須先有夥記的自我才能合理化自己加水的行為，如果B 記的身見是客人的，那麼加水就顯得很怪了，也就是說，夥記的身見是所有夥記的知識的核心，缺乏以一個自我的核心經驗就會失去核心，難以組織各種有關工作的概念。

以下是一段真實的對話：

年輕老師：「同學，上英文課要說英語。 」

學生：「什麼？你竟然要我說英語？我小學開始上英文課只會玩呢！」

上英文課要說英語對很多人來說是天經地義的，但對於欠缺了「英語自我」的學生就會沒有相應的身見，對被要求說英語會感到很驚訝。

我見的源頭

有意識的自我不是憑空而來的，是由建構或攀緣而來的，人在結生時自我還不明顯，一般人在兩歲前意識都是朦朧的，他們能感知身邊的各種人和事，但不能理解這些現象之間的關係，例如，因為人類的發聲結構關係，絕大多數人幼時都能自然地發出「媽媽」等聲音，但其中「媽媽」意義仍未清晰，這時的記憶雜亂無章，沒有組織，導致很少人能有兩歲前的記憶。

大約兩、三歲時，人的自我感開始明顯，身邊一切的現象開始環繞這個「自我」前建構出來，將現象組織依照某一個系統組合起來，用一個比方來說，兩歲以後出現了一個名為「自我」的架子，將雜亂無章的物品以有組織的方式安放，自此以後找東西就方便得多了，於是兩歲以後我們能夠保留的記憶就能夠大大增加。

下列兩幅圖可以看出兩歲時人腦的神經元欠缺組織，分佈得很亂，兩歲開始，隨著自我的出現，神經元開始以固定的形成組織，到了六歲就很明顯了。

兩歲前，雜亂無章

兩歲後，開始重組

古人有「三歲定八十」的說法，其中關鍵是自我這種見的出現。

沒有了特定「自我」這種框架，物品將繼續無序亂放，記憶將很難有效組織起來。

沒有了「自我」這種框架，身見也不明顯，形成潛伏的狀態。

我們可以從人類的大腦發育看看，兩歲時的大腦神經元連結呈不規則的連結，兩歲開始會有明顯的重組，模式變得清晰，這個模式就是自我的剪影，而建基於這個自我模式，幼兒能組合出意義和概念。

自我尤如一個架構，將身邊的人和事組合起來，並給予相應的意義。

自我的類型和主要功能

人的一生需要培育多種自我界限 ，以應對成長中的各個階段，這樣即使有挫折和困難，人也能過得好，因為還有多種自我作為緩沖，同時也能培育更多的自我作為發展基礎。

小孩只需建構少數的自我架構，對著父親一個，媽媽一個，奶奶一個等等。

如果細心觀察，我們會發現對著不同的人，小孩的聲調、表情、語言都會有不同，行為也會不同，最明顯的是隔代的情況。

成長個程中培育多種自我，對著老師，對著同學的；工作後，對著甲同事，對著上司，對著下屬等等，戀愛成家後又有多種自我。

這些自我架構方便了我們應對生活中不同的處境，有時其一個自我受到威脅，人會找另一個自我來避難，例如，工作受了氣，和朋友吃飯解壓等等。

有些自我需要從小培養，比如說工作自我，具備了良好的工作自我，就明白了什麼是責任感，什麼是同事之間的界限，我需要對我的工作盡責，不會要求同事來遷就我。如果沒有了這些工作自我，同事自我，以小孩自我來應付工作，就會出現不負責任的情況，我們稱這類人是「巨嬰」。

有關成長的一些事：巨嬰與虎媽

一個人在成長的過程中正常情況會發展各種的自我，家中是兒子或女兒的，學校中不同的科目，對著不同的人有不同的自我，比如有運動天分的學生會有「運動自我」，當他們參與體育競賽時的自我和沒有運動天分的學生是完全不一樣的。

有多種原因導致青少年發展不出來家庭以外的小孩自我，最常見的是父母沒有主動去培育小孩的成熟自我，比如說要求小孩負責任，管理自己，和小孩定立新的界限。

定立界限是培育新自我的必要過程，例如女兒小時候會和父親有很多親切的身體接觸，常常摟摟抱抱（或兒子和母親），但到了一年時候就應該要停止，視乎女兒的意識和身體發展。

如果不早定立界限，女兒的獨立自我就難以發展，那麼她便很容易會患上「公主病」，成為巨嬰，出去社會生活時，身體上是成人，精神上仍然是小孩，新聞中喜歡坐在購物車上讓男友推著走的人很可能便是巨嬰的作用。

巨嬰與人互動時常常表現出自我中心，要求別人無條件順從、尊重自己，無視社會常規，欠缺自律，遇上預期以外的事容易情緒激動，溝通時常常難以明白別人的觀點，只會要求別人順從自己的想法，因而常常會操控別人，再加上長期情緒不穩，容易失控，思想行為容易過激，例如（真人真事）：

老闆：昨天要你交的報告做好了嗎？

阿積：早就做好了，就在我檯頭，你拿去吧。

老闆：做好為什麼不交給我？

阿積：你只叫我做報告，並沒有叫我交報告啊！

老闆(提高聲線)：這也需要叫？

阿積感到很沒有面子，很委屈，心裏想：為什麼只罵我？這不公平。

他很快就辭了職，在家啃老數年至今。

簡單來說，身體上成了年、心理上仍然是小孩的人，他們安於小兒自我生活，這些人稱為巨嬰。

相對來說，即使子女成了年，仍然視對方為小孩子的父母就是虎媽心態，以下的一例子說母親沒有意識到女兒的具有獨立自我，永遠視她為自己的從屬關係，並刻意利用：

母：你的弟弟快要結婚了，需要買樓，身為家姐，不如你幫他供一百萬元首期？

女（已婚，年四十）：我沒有那麼的錢。

母：你可以用和丈夫的聯名戶口中的錢啊。

女：阿積一定會反對的。

母：你不告訴他就可以了。

案例：巨嬰劉思琦

簡單來說就是放縱子女，給予過度的注意力，不要求成長的負責任。

劉思琦參加一個農村生活體驗綜藝節目前是一個典型的巨嬰，從來成功轉化和成長，有了獨立的生活，是一個服裝設計師，在轉化前，跟據網上的資料，她：

即使已經十六歲了，依然需要別人照顧如喂飯、修剪腳趾甲、穿衣和穿襪子。

只要一句「我餓了」的吩咐就足以令家中圍繞這個要求轉圜。

若有稍有疏忽，便可能對待保姆和親弟弟無端動粗。琪，即所謂的「超級巨嬰」，是父母心目中的寵兒，「老大」地位無人能及，每天花費數萬甚至更多，即便對待長輩也毫不手軟。

她花大量時間待在家裡，擔任家中的「躺爺」，只需一個眼神或者一句話，小姨就會親自動手。

為了讓劉思琦感到放心，小姨會盡心地為她端茶倒水、洗衣做飯，將「衣來伸手，飯來張口」這一原則貫徹到極致。姨總是無怨無悔地為劉思琦剪腳趾甲、穿衣服、穿襪子等等，即便是微不足道的細致關懷，這種久而久之的照顧，最終塑造了劉思琦身上的「大小姐」脾氣。

劉思琦毫不在乎百依百順的小姨和舅舅，當飯菜不合口味時，她會毫不猶豫地對這兩位長輩發脾氣，甚至惡言相向，時常會以大聲對待電話那頭的父母。

巨嬰的苦

巨嬰本人難以幸福，因為他們不懂得與人相處，遇事傾向操控別人，常常與人有沖突，他們情緒不穩，容易失控，思想偏激，沒有反省能力，難以認錯，道德雙標，嚴以律人，寬以待己，對社會來說是一場災難，再看看其中的兩個真實的例子：

例一：一位拉著嬰兒車的媽媽上了巴士，司機按規定要求她把車對摺，媽媽一手抱著兒子，一手嘗試摺著嬰兒車，非常狼狽，司機在在旁不停催促，她終情緒崩潰，拉著嬰兒車下了車，擋在巴士前不讓巴士開走。

個案中的媽媽有著令人同情的遭遇，她遇上了冷漠的人，她的反應卻是巨嬰式，只顧著自己的委屈，不能從其他人的角度來思考問題，無視規則，無視一切的後果。

例二：巴士到了總站，有個乘客拒絕下車，於是負責清潔員工上前提醒乘客下車。

員工：到了總站，你該落車了。

乘客：我不想落車。

員工：到了總站，所有乘客者應該該落車。

乘客：我就是不想落車。

（以下重覆了三次上面的對話）

員工：你這個人真奇怪，到了總站還不落車！

乘客：我不落車，關你什麼事。

員工：我要打掃啊。

乘客：我就是不落，你又可以怎樣？

員工： ........

在都市生活中很多類似無公德心的行為，或者用喜歡道德綁架他人的，其背後的心理機制都可以用「巨嬰」心態來解釋。

怎樣轉化巨嬰？

「嬰孩自我」本質上先是一個自我中的「見」，其次是對這個見的執取力。

去除的方法簡單來說，認識清楚「嬰孩自我」的存在，並加以去除執取力，建構足夠的成人自我以應付生活，碰上了壓力，有足夠的自我來解壓，不容易感到受挫折，有足夠的抗逆能力。

有些自我架構甚至會障礙了我們學習，例如，常常有學生建立了一個「英文很難」、「我只懂數學」的自我，於是在學習英語時意識會抵觸英語的吸收，增加數學的吸收。

「梵我」 的形成和功能

五百位波羅門出身的比丘從小建立了「梵我」的架構，並依此建構了相應的身見，他們出家日子尚淺，無論是意識上或者無意識上都極為抵觸佛陀「無我」的教法。

這五百位比丘假想在五蘊中之有一真常不滅的自我存在，稱為小我，這個靈魂歷經輪迴，修習後得以淨化，並在漫長的將來完成修習，和宇宙中的大我（梵）圓融合一，梵我合一後永恆不滅地存在。

本質上這個「梵我」是一種見，一旦有了這個見，並加以持續執著，就能自動運作，五百比丘就可以依隨這個自我安心繼續存在，感到的穩定的存在感，和文章一中的暴力教授一樣，此後便不用改變，不用持續修行，安心地活下。

其他思想也有類似的思想，比如說後來「本體論」，認為所有的存在都有同一本質，來自同一本源，例如人和大自然是一體的，屬於大自然的一部份，最終也回歸大自然，大自然中所有存在都是有連繫的，萬物有靈，而且還屬於同一個靈。不同的思想對這個狀態有不同的稱謂。

又例如近日流行的多種平行宇宙論，認為在不同的宇宙中同時存在多個自我。

在《根本法門經》中，佛陀說明瞭這種思想：「他認知一切為一切；認知一切為一切後，思量一切、在一切中思量、從一切思量、思量『一切是我的』、歡喜一切，那是什麼原因？我說：『未被他遍知。』

五百位比丘在概念上設立了梵我，過程就是不斷地從不同的角度來思量「一切」這個概念，不斷地將自我和幻想出來的一切（宇宙意識）建立連結，強化了執取，形成了我執。

這種操作從古至今一直存在，常常表現為只需要常常唱頌某一神祗的名號，就能回歸宇宙意識，獲得一切的智慧，一切的物質，解脫一切的煩惱。

安住於「梵我」雖然今人安心，尤其是令那些深受孤獨感折磨的人，他們可以暫著放空自我，溶入大我來短暫釋懷，可惜的是實質上什麼也沒有改變，人仍然沉淪在苦中，只因停止爭扎，以愚痴來換取一絲短暫的安然，代價是失去洞悉真實的能力，變得愚痴，完全覺察不到這才是一切苦的根源。

怎樣拆解呢？

要拆解這個「梵我」，我們要明白「梵我」的本質就是一種見，是生死流轉動力的根源，是一切苦的根源，並如實知見其執取的建構過程，然後慢慢解除對我見的執著。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

袁中平作

下一個布薩日是六月二十一日。

為見而生（辨析邪見之一）

 

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

自動化時，人先經驗自己的成見，再透過成見來經驗外境

經典中記錄了一起罕見的法談，佛陀開示弟子後，他們不歡喜佛陀的法語，堅持己見，抗拒佛陀的正見，更不「信受奉行」。

有道「人為財死，鳥為食亡。」其實還有一個很普遍的現象，「人為見活」。

物質對人的存在著巨大的吸引力，其實「見」對人有著不亞於物質的影響力，人們能因財物而爭奪相鬥，也可以輕易因為見解不同而反目成仇，互相消耗，後者雖然抽象無形，但對人有巨大的推動力，影響力往往更為深刻久遠。

「見」的另一個常態是價值觀，例如：

「自由，愛情！ 我兩者皆需。 為愛情我奉獻生命， 為自由我奉獻愛情。」（匈牙利人裴多菲）

詩人價值觀將會凝造他的經驗，他會更容易經驗到愛情，更難經驗對失去生命的恐懼；同時，也更容易經驗到失去自由的顧慮。

更流行的版本是：「生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋。」

在事情未發生之前，詩人已經排定了「自由」、「愛情」和「生命」的次序，就這預設了將來的經驗。

見和執持見的分別

見的影響力主要表現在兩個方面，一個是見本身的影響力，另一個是對這個見的執持力。

一把水果刀本身是有功能作用的，可以說是善的，但如果用來傷人的話，這時又變成是不善的。

另一方面，這刀被一個小孩拿著和一個大人拿著的傷害力是不一樣的，如果是不善的，執持能力越強，越不善。

假如有一個人認為「營養充足的素食食材可以令人飲食健康」，再假設這人身體和各種條件都適合素食的話，那麼這個見本身並沒有毛病，因為是建基於實際情況的，這個看法是善的，依據緣起條件是善的。

但如果另一個人執持了這個看法，這就變成了見，對這個見生起了貪執，由於貪本身是不善的心所，這個情況下原本是善的看法便會變成是不善的見，那麼另一個人執持了這個見，就會不如理作意、不顧現實地素食，誤用了素食。

執著本身可以改變善或不善的性質。

我們來看看以下的兩則真實個案。

案例一：喬布斯的創新

蘋果電腦前CEO喬布斯是個長期素食者，有定時禪修的習慣，師承日本禪宗。

2003年他檢查出患有癌症之王稱呼的胰腺腫瘤，在對腫瘤細胞活體組織切片檢查後，醫生高興地發現是屬於「胰腺神經內分泌腫瘤」，只須經過簡單治療就有極大的機會康復，以胰腺腫瘤的險惡性來看尤如中了大獎，實屬不幸中之大幸。

他一生善於創新，他的事業本質上就是一連串的顛覆和革命現有行業的願景和執行，他改變了個人電腦、消費電子和動畫電影產業，獲得了巨大的成功和稱贊，這次，當他面臨生與死抉擇時，他以同樣的堅持和態度去面對，以革新的態度來治療胰腺癌：「自然療法」，不用藥，不做手術，以嚴格的素食和豐富的果汁飲食和一些替代療法來治療。

整整一年後，喬布斯才感到身體出現了危險的訊號，時常感到疲倦和不適，醫生警告他狀況已經不容樂觀後，他終於開始接受現代醫學的治療，可惜為時已晚，癌細胞已經擴散了，他也很快走到了生命的終曲。

他的這個自然療法的「見」源自於他對身體自愈力量的信念和對非傳統治療的追求，也根源於他對創新、與別不同的渴求，他誤將對事業的洞見等同於對健康的洞見，所以即使有很人的質疑喬布斯仍然堅持己見，敢作敢為，為了證明自己見解是對的，為了順從革新的願景，不惜以命犯險。

我們不禁想到，問世間「見」為何物？為什麼會有人為了維護見而寧捨身命？

案例二：暴力教授的育兒經

十二歲的小川數年前在父母離婚後跟著父親一起生活，是大學教授的獨生子，父親平日很少在家，疫情期間在家上學的小川漸漸沉迷了玩手機的網遊，父親沒有開導兒子，他的想法是：「小川一直是品學優的，復課後他就不會玩了。」（見解一）

復課後小川繼續沉迷網遊，導致成績一落千丈，被有暴力傾向的父親責打過幾次後，在一次的沖突後小川激憤之下從十一樓跳下，幸運地大難不死，因重傷住了大半年的醫院，清醒後很快就再次日以繼夜地玩網遊，很多人都勸阻不住，父親這時的想法改變了：「一定是他有心理問題。」（見解二）

小川從此落下了殘疾，行動不便，回家後拒絕上學，見過心理治療師後仍然繼續沉迷，父親仍然控制不住自己，打了小川幾次，常常抱怨：「這一定是上天對我的懲罰。」（見解三）

對於生命中的各種困境和痛苦，絕大部份人都不會嘗試理解現實和解決問題，而是會不自覺地湊合著過日子，過得一天算一天，他們往往只需要一個理由就可以繼續混下去，小川父親的三個見解就給了他三個理由不去和兒子溝通談心，不反醒自己的育兒方法，不去面對現實，讓他重新振作起來，即使付出了極大的代價也不知悔改，他的見解讓他可以心安理得地繼續我行我素，保任已經破碎了的自我（好父親）。

他的想法是：「小川一直是品學優的，上課後他就不會玩了。」-->（見解一）

「一定是他有心理問題。」-->（見解二）

「這一定是上天對我的懲罰。」-->（見解三）

這三個想法成了他三個「見」，當他「見」到兒子打網遊時，這三個「見」給他的感官經驗是：

見解一：他是個好孩子，沒有問題的，不用乾涉他，不用和他談，更不用罵他，我始終是個盡了責的好父親。

見解二：他有心理問題，即使我是個好父親也幫不了他，他的沉淪不是我的錯，他沒有救了，所以不用乾涉他，不用和他談，更不用罵他。」

見解三：這一定是上天對我的懲罰，我是個好父親，但也力不能及，一定有做得不夠好的，他已經沒有救了，所以不用乾涉他，不用和他談，更不用罵他。」

這三個見的特點就是只見樹木，不見森林，小川的改變是有其緣起基礎的，他父親完全忽視了這些緣起基礎，不去處理，安立三個見解後就可以心安理得，撒手不管了。

存在即合理，合理化了存在就不需要改變了，日子照舊過著。

「我是個好父親」，這是他的成見。人在放逸的狀態下是改變不了這類的成見的。

「見」是人們基本思維慣性，或甚者是思維惰性，同時也是困擾人的基本煩惱之一，是人自我保護的重要力量，主要作用是強化某一特定、早己存在的自我，有了見，人們就能合理化自我，不需要去作出任仕改變，尤其是涉及自我的改變。

「見」不等於實在

在物質層面上，最明顯的「見」便是顏色了，人類視覺感應能感知三原色(紅藍綠)，透過神經系統的中視覺錐細胞感光，再合成運作，在大腦中混合出各種顏色的感知，但其實顏色在大自然中是不存在的，顏色是純粹的眼、意根作用。

其中便明顯的是紫色，大自然不存在單一物質能反射「紫」色，單源紫色是不存在的，我們所感知到的紫色其實是感知物質反射光時，感知「紅」和「藍」的視覺錐細胞受到刺激了，但感知「綠」的視覺錐體沒有刺激到，於是大腦便自行創造「紫色」出來，可以說「紫色」其實就是一種雜色，一些歸不了同時三源色中綠色的物質而又具備紅和藍的就屬於紫色。

相比其他顏色，紫色的感應更是純粹的意根現象，請看短片：

紫色是存在的嗎？

諸比丘聞法後不信受奉行的原因

修行人和常人一樣有很多煩惱，初修時很多人都會積極學法，常常都能有多得益，日子久了，生活沒有那麼苦了，又學了一大堆的概念，有些人就會用這些概念建構各種的見，湊合著過日子，不需要作出改變，繼續混日子。

回到這次的法談，主題是「無我」，聞法的五百位婆羅門出身的比丘聽後明顯不太爽，自然更不會奉行了，根據《根本法門經》（《中部》1經），開示主題是去除自我，方法是不思量：不在世間所有的現象中的攀緣出我見，不思量五蘊，不從中攀緣出一個常我。

這五百位比丘就反其道而行，常常從現象中思量出自我，並以之為「見」，其中的見是「身見」是自我相關的見。

當時婆羅門比丘可能剛出家不久，仍然受著舊有「身見」影響，相信五蘊之中存有一「永生不滅，真常梵我」的存在，「無我」法門是佛教獨有的，和他們習慣的信念大相俓庭，他們一時間接受不到，要他們放棄舊有見解，自然就不願意了。

他們堅執這種「我見」一定有著什麼好處，我們可以瞭解一下「自我」的經驗是怎樣來的，有什麼好處和壞處。

當一個「見」和自我緊緊連結和執持後，再想擺脫是極為困難的，人們一旦相信，要逆轉幾乎是不可能的，這次連無上正等正覺的佛陀也不能一擊即中。

有沒有什麼比過好日子更重要的？

對於世俗的人，沒有。

什麼真善美，什麼超越追求，都只是為了生活。脫離了生活，一切都沒有意義，甚至有些人認為佛法也一樣。

如是，一群出了家、發願跟隨佛陀之道的眾比丘，只接受了修行的外相，不願捨棄成見，以致不歡喜佛陀所說，不捨斷我見，和很多世俗人一樣，沒有什麼比過好日子更重要了，他們有了身見就滿足了。

修行人的這類執取也可以理解為法執，雖有修行之名，其實並不願意修掉己見，於是也不需要學習絕大部份的戒、定、慧業處，滿足於小知小智，在關鍵時刻，仍將繼續被業力所操控，於是熱愛生命的人如願地繼續流轉他們所熱愛的生死。

去除見是成道的關鍵

佛陀曾經比喻過，在生死流轉中，無聞凡夫的苦尤如喜馬拉雅山之巨大，而初果聖者之苦尤如七塊小石之微。

當中的關鍵是「見」，無聞凡夫具足見而初果聖者已經去除了見，初果聖者能如實知見而無聞凡夫所經驗到是往往是由見而生的虛假幻象。

認識清楚見的本質和掌握去除的方法對滅苦至關重要。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

袁中平作

下一個布薩日是六月六日。

思考問題：

個案中兒子的想法表面上看來可能是不合理的，難以為父母和大部份人接受。

假設兒子的想法是合理的，那麼他是以一個怎麼樣的「見」來思考的？

兒子快要結婚了，一天吃早餐時，他和我們（爸媽）商量著：

兒子：「我們將來打算生一對子女。我需要一間1千平方尺的樓，要有4房雙套間的，我們住在主卧，兒子女兒各一間 ，還有一間套房就預留給岳父岳母居住。他們將來要幫我們照顧你們的孫女。」

聽完兒子的話，我關心地問道：「你大學畢業四年了，打工這些年存到了多少錢？你有多少首期呢？」

兒子聽完後耐心的說道：「而家香港都係由父母幫忙買樓的，所以我想同你們商量一下，要full pay(全款)買，不用供，始終供樓都是很辛苦的。」

我們聽完兒子的話，瞬間就尷尬了，同時心裡想到，難道兒子這麼快就計住我們的財產了。

我好奇的問他，對於買樓的事情，阿麗和你岳父岳母他們是什麼意思？我在心裡想到買樓，娘家那邊應該也要出一點，表示一點心意吧。

兒子說買樓的事情，阿麗和她父母商量過了，她們沒有打算出，她們覺得這是男家的責任，同時還要求房子買在她家附近，這樣方便父母照顧將來的兒女，房子還要買在學校旁邊，同時，樓還應該以他和太太名義買下的。

一分錢不出，享受全部，還要分一半，真是精明啊。

我心裏打了個突，接著和兒子說道，這些年我們供你讀大學，花了不少錢，如今你工作才四年時間，沒有讓我們享清福，如今手裡也沒有多少錢，為了表示一點心意，我們可以資助你一百萬首期。

兒子聽完後就和我吵了起來，他堅持他們兩夫妻是為了我們家傳宗接代的，兒孫都是跟我姓的，應該由男家提供住處。

我氣得問他有沒有為我們設想養老的事。

後來我和太太的心完全寒了，兒子原來完全沒有為我們養老的事想過，他的將來只有他和女家，他還不停地指責我們自私。

問：佛教主張輪迴論，同時又主張無我論，如果真有輪迴但又是無我的，那麼到底是誰在輪迴？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

有火焰嗎？在哪裏？

「輪迴論」源自於婆羅門教，當時佛陀應用了婆羅門教的「輪迴」的這個概念，卻給予了不同的內容。

婆羅門教的「輪迴論」假定有一真我在生死，佛陀後來借用了這個詞，但教提倡的是「生死流轉觀」，在經典中提及輪迴（saṃsāra）時，佛陀常常用另一詞流轉（sandhāvati ）來配搭，例如：

Anekajātisaṁsāraṁ, sandhāvissaṁ anibbisaṁ.......

I’ve journeyed without reward, Transmigrating through countless rebirths,

我經歷無數的輪迴、生死流轉卻毫無所獲。（《法句經》153．~154）

其中，saṁsāraṁ和sandhāvissaṁ是並行的，後者補充了輪迴是無核心的流轉，尤如河水的流轉，有流轉卻沒有核心。

又例如《如是語經》（二十四經）：

“Ekapuggalassa, bhikkhave, kappaṁ sandhāvato saṁsarato siyā evaṁ mahā aṭṭhikaṅkalo aṭṭhipuñjo aṭṭhirāsi yathāyaṁ vepullo pabbato, sace saṁhārako assa, sambhatañca na vinasseyyā”ti.  (Itivuttakapāḷi, 24)

「輪迴論」認為有承載了業的主體在輪迴，「生死流轉觀」是有生死，有業，但沒有主體。

有生死，但沒有實體在生死，只有一切的名色法在業的推動下在生死。

兩者本質上的差別在於婆羅門教的輪迴是有主體在輪迴，在經歷生死，佛教是有輪迴，但卻沒有主體，所以佛教的輪迴論和無我論並無抵觸，認為兩者有抵觸的人，除了不瞭解上述的理論外，還是因為人們用了不善巧的方法來處理生死的問題。

人們陷入誤區的原因

佛陀時代有位沙低比丘，他是漁夫的兒子，他認為佛教他有一個自我在流轉，是： 「這個講話的、能感受、到處經驗善惡業的果報者，他的識在流轉、輪迴，非另一個。」其他比丘認為這是不正確的見解，但他不接受。

於是佛陀把叫了他過來，告訴他這是邪見，即使在佛面前，沙低也堅決不承認，堅持是有個意識在生死流轉；於是佛陀轉頭向在座的其他比丘開示，是業在流轉，非識在流轉，應用緣起法來觀察。《渴愛的滅盡大經 》）《中部》38經）

沙低比丘探討輪迴論和無我論的方法是透過語言、思辨和討論，而佛陀開示他應用「緣起法」來開展觀智來探討這兩個論題。

用語言、思辨、思量和討論來探討的話會令人陷入思維混亂，無助於解決問題。

為什麼語言不適合用來討論這類本體（如靈魂、輪迴主體等）問題？

語言的限制

哲學家維根斯坦認為語言和文字不適用於探討本體論的問題，他認為本體論涉及的問題是不可言說的，語言文字不能準確表達涵意，所以應該歸入 「不可言說」的範圍。

同樣，我們不用世間法（包括語言）作為工具來瞭解生死流轉等問題，因工具本身限制了量度。

「工具本身限制了量度」意味著一個有高深智慧的人也不能以語言去解決這類問題。為甚麼呢？

假如有人以語言來探索這類問題，會陷入邊見(antaggāhikā diṭṭhi, views assuming finiteness) 的邪見。

「邊」指現象的邊界、界限(finiteness)，通常能適用於一些現象，例如有一個正方形，一個圓形，正方形和圓形都擁有明顯、可分隔的界限將兩者分隔。

但有時候有些現象的「邊」是不清晰的，這時候就不適合應用「邊」在這些現象中來界定現象的獨立性，同時這些現象並不是實體，用有邊和語言來描述無邊的現象是不準確的。

例如，有一堆木材燃燒，有了火焰，木材相對上是有邊界的，我們可以說木材是有「邊」的，火焰就沒有明顯的「邊」，我們感知火焰形態只是視覺上的感覺，並不是火焰本身，所以說火焰是無邊的，用邊來界定火焰是不適當的。

假如我們用「邊」來界定沒有邊的現象，並以之來探索其他問題，這就是邊見了，比如說，一堆火由這堆柴跑過了另一堆柴上，這是不適合的。

相對來說，將一堆柴由一間房搬到了另一個房中，由於柴本身是有邊的，這樣說說是合適的，但這也只是「相對」合適而己。

二千多年前原子學說假定了物質是最基本單位是粒子，名為原子，用現代的高倍電子顯微鏡來放大鏡觀察原子核，科學家發現了所謂的原子核其實只是假象，一顆顆的基本粒子外表看來是粒子，其實只是原子核外的電子雲，粒子的外罩只是假象，科學家正在研究用超級碰撞器來粉碎原子核，找尋最基本的粒子，已經找到了更細微的粒子，現在還未有最終結論。

還有一個有趣的現象，嚴格意義上，我們是不能真正觸碰到另一個人的，因為原子外圍都是電子雲，而電子雲之間是互相排斥的，人和人之間的觸碰感本質上都是排斥感，接觸感是一種錯覺。

所以，即使物質看來是有邊的，其實也是相對的，本質上一切的存在都是無實質的，這個就是佛教中的「空論」，所有有關本體論的討論都是有邊的，屬於無效的討論。

值得注意的事，有些現象本身難以界定，說這些現像是有邊的固然是無效討論，但說這些現象是難以界定或「無邊」的也是無效討論，因為現象本身並不實在存有。

比如說，「那兔角重一公斤」是錯的，「那兔角重量難以量度」也是錯的，因為根本沒有「兔角」。

佛陀怎樣回應這類本質上是「邊見」的問題？

探討輪迴論時，人們常常不自覺地陷入了邊見，例如，佛陀在世時，有些人會去問：「如來死後去了哪？」「人死後去了哪？」

大部份的時間他都會沉默不回答，並指出這個問題屬於「無記」，即不確定的意思，因此不予回答。

不過有時候，佛陀雖然不回答，卻會說譬喻。

他會反問：有堆火熄了，火焰去了哪？

或者他會舉一個例子，有兩支蠟燭，一支點了火，一支沒點。用點了火的那支點了另外一支，並吹熄了第一支的，可以說火焰從第一支轉到了另外一支上嗎？

我們來看看為什麼「如來死後去哪了？」是無記的。

問題一：英國國王上星期去了美國外訪嗎？

問題二：美國國王上星期去了英國外訪嗎？

上面兩個問題中，問題一在邏輯學語理分析中會被判定為「有效問題」，這個問題本身可辨真假，回答也可以分辨。

問題二是無效問題，因為美國並沒有國王，這個問題的答案故此也不能辨別真假。問題是無效的，自然回答也是無效的，也就是說無論怎樣回答都是不妥當的：

問題二：美國國王上星期去了英國外訪嗎？

回答一：沒有去。

回答二：去了。

回答三：可能去了。

回答四：我不知道。

以上所有的答案都是不妥當的。

關鍵是問題中的前設「美國國王」是不存在的。

現在我們回到原初問題：如來死後意識去哪了？

不像美國沒有國王，人確實有意識的，等於火堆上的火焰確實存在的。

但人的意識具備死後原體轉移的能力嗎？能夠去另一處嗎？

佛學認為是不能的。

人的意識不是實體，不是靈魂，不能永遠保持一樣，一歲時的意識和三十歲的不是同一個意識。

火焰看起來是延續的，實在是一生一滅的，延續是視覺錯覺，即使我們能在概念上安了名，也不代表火焰是實體。意識也一樣。

這也是佛學常常用了另一個詞：「生死流轉」來說明問題，古代經典很少用另一個我們現在常用的字. 有流轉，沒有實體在流轉。

但婆羅門教思想是人的意識是實體，沙低比丘接受了這個思相，他認為意識能永遠保持一樣，死後從今生身體轉換到下一生。

佛教思想是人的意識不是實體，不能永遠保持一樣，死後今生的身體不再具備意識，而世上另一處，有新的意識出現在新的身體中。

正如有兩支蠟燭，以一支點著了另一支，我們不能說火焰從一支轉移到了另外一支上。

誰在流轉？

佛教的生死觀是這樣的：某死了，某某生了。

某不是實體，某某也不是實體，所以不能說某轉生了成為某某。

生死是有的，但沒有一個實體在生死。

有些問題錶面上看來是有效的，實際上也是無效的，像「影子是不是從左邊到了右邊？」也是無記的，因為影子本身是不存在的。

某與某某的關系正如兩支上的火焰上的關系，佛學稱之為「業」的關系，可以說業在流轉，苦在流轉。

所以無記類的問題，像「如來死後去哪了」， 「人死後去了哪」不是有效的問題，因為主詞是無邊的，屬於無記類別，不應該去討論。

「如來」和「自我」都不是實體，既然沒有實體的我，自然死後也不會有一個實體去了哪。

同樣，有人說：「某死了，人死如燈滅。某不再存在了。」

這個描述也是無效的，因為某原本就不是實體的存在。

為什麼說無記類問題是戲論？

佛陀稱這類無記的這問題是戲論，是假問題。

假問題是不值得研究的，因為對真實的生活沒有絲毫正面的影響，如果有影響，也是不好的影響。

如果有輪回，意識不能直接轉世也不障礙生死流浪，是不是同一實體轉世，我們的生死流浪也會繼續。

如果沒有輪回，那麼這個問題更加不值得討論。

是為戲論。

既然是戲論，代表依照這個邏輯去思考生死的問題是無效的，甚至會是誤導的，有時會引發強烈的虛無感，或者有了題主提及人面對死亡時的無助感。

比如說有醫生說張三有了末期的胰腺癌，三天后又告訴他這是一個誤診，我們可以說他自己康復了嗎？

明白了這一點，當面對他人或自己死亡時，絕不會去煩惱或恐懼“人死後會去哪裏“。

正確處理戲論的方法

兩個小孩在吹牛，甲說：「你快還我借你的一億美金，我請你吃大餐。」

乙正確回應是大笑，而不是去回答，去解釋甚至去反駁。

不過是一個玩笑，何必較真？

我們也終於明白了，有人問佛陀死後去了哪，佛陀的反應為什麼是沉默了。

正確的探索方法

木材燃燒成火焰，五蘊燃燒成自我。

火焰是無邊的，而木材卻是有邊的，所以研究火焰應研究作為燃料的木材才能明白火焰的本質。

火焰有多種的顏色，黑色、藍色到白色都有，火焰雖然視覺上是存在的，和影子一樣，本身是不存在，要研究火焰，實際操作上其實要研究燃料，名為研究火焰，實質是研究燃料。

同樣，研究自我也應研究五蘊，我們需要學習和修習觀禪。

整個三藏不能言說的部份只佔區區十個無記問題，其他的都是可以說，可以修習的，佛陀和弟子們就常常討論五蘊等問題。

要真正瞭解生死的現象，必須借著其他的觀察和方法，例如用緣起法來正思維和觀察生死的問題，掌握了這些方法我們將能正確瞭解生死現象，去除疑惑後，自然也會去除了疑慮。

當我們嘗試以文字思維來尋找解答和去除疑惑的那一刻，就已經走上了邪道。

然而沙低比丘的故事提醒了我們，一旦建立了錯誤的知見，以錯誤的方式去探索真理，即使生於佛世，親聞佛法也難以改變。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

袁中平作

下次布薩日是五月二十九日

問：我的心在哪裏？為什麼找不到心，卻感到又好像無處不在？

心不相應，父親只在物理層面存在，精神上是虛幻的，似有似無，生活上相互的虛耗卻更加真。

「找不到」為什麼又好像 「無處不在」？

這是個很有趣的現象。

要瞭解，我們需要藉助三藏中的知識來探究心的本質。

一、物質的在

我們說：A 在B 中。

代表物質 A 在物質B 中。兩者都是佔有空間，有長、闊、高；佔有時間，過了一段時間就可能兩者都消失了，一般時候空間和時間的特徵都比較穩定，能保持一段時間。

有些物質就不好分析了，例如，我們點了一支爉燭， 「火」在哪裏？

錶面上火在燭芯上，實際上火並非一個實體，其物理性質無時不在變化之中，不存在一個穩定的空間和時間，我們眼中延續的燭光是一個視覺上的錯覺。

又例如，月亮高掛在天上。「天」 的物質特性也好像有點難分析啊。

但無論怎樣，如果兩者都是物質，我們覺知上是比較容易瞭解「A 在B 中」的，可以求證，可以否證。

非物質的現象呢？比如說 「心」呢？

物質的「在」和非物質的「在」是不是一樣的？

二、心不是物質，哪裏都不在

心是精神現象，不佔空間，所佔的時間極其短暫。

精神現象和物質現象是不同的，概念上存在的物質上不一定存在，例如，胸有成竹的人，心中有竹，這些竹不是物質，不存在任何地方，畫了竹後，竹變成了物質，才能存在於紙上。

對於畫家來說，胸中的竹的確是存在的，故而無竹也能成竹。

而胸中的竹，屬精神現象，明顯單單不存在於物質之中。當心不記起時，即使有物質也沒有沒有。

心的「在」和物質的「在」是不一樣的。

我們只能說:「心在」，或者「不在」，而不能說「在哪裏」：心不在內，不在外，不在其中，不在上，不在下，不在左，不在右，不在中間。

三、怎樣證明心是在的？笛卡爾來說說。

當你覺知一些訊號（例如節四的三個特點）時，就說明心在了。

十七世紀法國哲學家笛卡爾曾經是位懷疑論者，他懷疑一切的存在，一切都不具真實性，後來他發現，世間現象中只有一樣是不可能被懷疑其存在和真實性的，那就是：「我在懷疑。」

我唯一不能懷疑的是我在懷疑，而我在懷疑的同時，也證明瞭我是存在的。

後來他就提出：我思故我在。他的 「思」，其實由 「懷疑」而來。

用他的話來回答你：當你懷疑心的「方位」時候，就證明瞭心是存在的，因為除了心能懷疑，還有什麼能懷疑呢？

四、為何會感到心是無處不在的？

佛學中的心，基本特相是覺知，覺知的對象可以是物質的，也可以是各種精神現象，例如各種概念。

心的第二個特相是同一時刻只能有一次的心的生或滅，而且生滅速度極其快速，常人難以覺察。

第三個特相是只有「心」才能覺知「心」的在。物質方法所探測到精神作用只是精神作用影響下的物質現象而己，並非精神本身，尤如，看到影子不代表看到本體。

建基於以上三個特性，我們自然會感到心是無處不在的。為什麼呢？

當我們在觀察各種現象時，很少時候會完全地專註在同一現象，很時候心是不停改變著所注意的對象，有時會注意心的本身，也即是下一刻的心，注意著上一刻的心。

要留意的是，由於心的生滅極快，注意者和被注意的對象常常是混在一起的，很難被分開，於是，我們注意什麼，同時也注意了注意者，注意者於是混在了被注意的現象中。

你看到什麼，你都「在」其中。

於是便會有了「心是無處不在」的感覺。

你怎論「看」、「聞」、「嗅」、「嚐」、「觸」和「想」到什麼，心都在，由於心和所注意的混合，心經驗到的，你都在。

五、心的其他有趣分析

除了上述三點外，心還有其他有趣的特點，例如：下一刻的心注意著上一刻的心就會產生一種延續的感覺，這也是「自我」感的來源。

其次，虛構的、現實上不可能的現象也可以存在於精神世界的，例如：一個圓形的正方形，一個全能、無所不知的人，等等。

因概念世界的虛幻，有些概念不能被證明，也不能被否證。

緣起的世界，無處不在壞滅之中，沒有現象是永恆的。

對於一些人來說，現實世界很令人失望，要找快樂和永恆的話要在另外的地方找。

在概念的世界中找：

因其虛幻，故而永恆。

很自然地，人們常常感到，心不單止無處不在，而且還可以是永恆的呢！

袁中平作

下次的布薩日是五月七日。

 

問：寵物貓走了，很難過。怎樣享受陪伴而又將來不痛苦？

以其刹那，更添美感

 

有些很愛寵物的朋友在寵物走後很傷心，甚至將寵物骨灰製成頸鍊常伴，不能從中復完，有些甚至不敢再養。

天下無不散之筵席，凡行法總有離別的時候，明白什麼情況下人會感到滿足和平靜，什麼情況下人又會感到遺憾和難過是必要的。

掌握後就能享受陪伴，而在席散之時能釋懷無憾。

我們帶著初心去參加宴席，假如滿足了初心，吃飽了、喝夠了又興盡了，散席的時候自然會感到滿足和平靜，相反就會感到遺憾和難過。

筵席是緣法和各種條件聚合的，受著各種條件的限制，它不能提供限制以外的功能，比如說相聚100年不散，又或者能夠令所有人永遠快樂。

我們的初心如果配合了這些限制，那麼能夠滿足的機會就會很大；如果不切實際地超越了這些限制，能夠滿足的機會就會很少，於是就會傷心失望難過。

充份明白了筵席緣法條件的限制，帶著這份了知參加就更能盡興。

和家人的相處也一樣，比如說父母兒女伴侶寵物，他們都是緣法所聚合的，受條件所限制，當他們陪伴你走當下這段路的時候你也需要完成自己的初心，當你圓滿了自己的初心所發出的願，比如說照顧了父母，你就會感到快樂和滿足感。

假如你不能夠圓滿自己的初心發出的願，你和他們都會有一種失落感覺，由於你未能完成自己的願，你需要繼續更多的旅程直至你完成了自己最初所發的願，這又會是一連串更多更大的苦。

所以最佳的做法是無論對身邊人或者眾生都檢視自己的初心是什麼，自己需要完成的願是什麼，緣起條件又是什麼，然後趁著眾生還在身邊的時候，配合條件的限制，盡量完成自己的願。

寵物貓病了，你不能代為受苦，只能提供自己能力限制內的條件來減輕痛苦。你的初心發願是照顧，那麼這個照顧也必須要受條件限制，這樣你照顧了就會有滿足感，即使你同時也會有痛苦，但你起碼不會有遺憾。

如是當筵席散了後你就不會有遺憾和痛苦。

明白緣法的限制需要開發智慧，有了智慧就會有平靜，甚至會有法喜。

你洗杯的時候，杯子裂了，你的心是平靜的，甚至有一點法喜。

原因是在這隻杯未裂之前你已經能觀察到杯子只是暫時緣聚的組合，代表它的功能是有限的，存在是暫時的，杯子只是一個概念，實際上是一堆物質組合而成的暫時存在狀態，當你使用這隻杯子的時候會被這些緣法所限制，杯子不能做超出限制以外的事，比如說用上100年不壞，或者是令你快樂高興。

抱著這種認知，你如實知見地使用這隻杯，當緣法果然散了，由於你的心是如實正知的，早已看穿這個存在的狀態，所以回報是法喜，而使用杯子的時候也是有一種使用物質時的快樂。

同理，我們陪伴的時候就能既快樂又不苦。

所有身邊的眾生也是受緣法所限，由於受緣起的條件限制他們必需要一些支援才能快樂，比如說寵物貓需要溫暖、食物和保護，你的初心是照顧他們，於是乎當你提供溫暖和食物給他們的時候你就會有一種滿足感。

這時候你也應該如實正知寵物是緣法所聚合而成的，是不由自主的，當緣起條件還未離散的時候，你已經如實證之地覺察了。

你的回報就是陪伴的時候你會快樂、滿足又能培育智慧，而當他們離開你繼續下一段旅程的時候你會有法喜，至少會有平靜和明悟。

同時你也需要如實正知各種緣法的聚合和離散，以如實的態度去繼續生命的旅程，你不會因害怕散席而抗拒新的成員。

下次的布薩日是四月二十三日。

問：我偶爾會有一些罪惡的妄念，感到很羞恥，這些幻想是真的嗎？和那些我真正的想法有什麼不同？

以假為真有什麼好？
假的有時更有趣....

 

從你的描述中我們可以明白妄念導致痛苦的原因：不善巧地瞭解思想的本質，和不善巧地處理想法。

所有在心中生起的妄念都是真的，這些「罪惡」的幻想是一種雜想，是真的；那些真正的想法是一種念想，也是真的。

兩者皆為真，但其本質大有不同。

雜想的力量比較弱，即使頻率比較高，生起後你沒有反應就會自動停止；而真正的念想會持續生起，連繫感較強。

比如說，對伴侶有想法是屬於念想，對伴侶以外的人有想法是雜想，兩者本質上的分別是對伴侶的念想力量強得多，越想連繫感就越強，而雜想就相反，越想越空虛，關鍵在於念想和你的自我產生了強連繫。

雖然兩者皆為真，但力量不同，層次也不一樣。

另一個相似的情況：假如有一個念想生起了：「我想要一部新手機」 ，人最自然要想法是我真的想要買，尤其是伴隨這個想法生起了強烈的興奮感時，大都數人不會去思辨是我真正想要的（情況一，念想），還是我被人影響了以為自己想要（情況二，雜想），兩者的分別在於情況一和自我產生了的強連結。

在你家中出現的人都是家人嗎？

我們需要搞清楚：雜想是怎樣變成念想的？也即是當中的自我連結是怎樣產生的？

透過四個過程，你會不由自主地將雜想加強成為念想：

自動化：雜想時的欲望還是外來客，力量不大，但透過心不停地注意、思維，加強了這個思念，於是慢慢變成了自動化，我不用去思維，這個念想也會不停自動生起，變成了念想，以致你想停也停不掉，也可稱之為 「強逼」。

欲望沖動：雜想開始時是沒有大多沖動的，但你不停地想、注意，變成了念想，就會有強烈的沖動，很想馬上實現。

失落時的焦慮感：雜想時，心想但得不到是沒有什麼焦慮的，念想時心想但得滿足會產生焦慮。

失落時的虛無感：即失落時悼然若失的落差感，想又得不到時，如果雜想，心不會有太多的虛無感，但念想落空的就會有很大的空虛感和失落感。

這裏的關鍵是不要讓雜想變成念想，方法是不放逸，不自動化，刻制沖動欲，不要去注意和思維雜想，而要加強注意善念。

以焦慮感和失落感來自我檢測也會發現那些雜想其實並沒有力量，只要不加強就會自然消失。

處理雜想的兩大關鍵

一、不要讓壞的雜想變成念想

雜想變成念想有兩個方向，好的變成了好的念想，壞的變成了壞的念想，好的變成好的大都不會帶來煩惱，所以我們這裏集中討論後者。

有人無聊去看樓盤，一不小心就買了樓，超出了負擔能力。

雜想只是過客，一不小心就會請了回家成了家人，正如古語所說的：「認賊作父」，知賊為賊就不會認賊作父，就可以避免受苦，請考慮以下的真實個案：

1. 去超市購物買了很多不需要的減價物品。 （雜想成了念想。）

2. 經過手機店，突然想買新型號的手機，但三思後沒有買。（雜想還是雜想，最後消失。）

3. 在那「激情歲月」期間，經過一間麵包店時，發現是「黃店」/「藍店」，決定不買了。

4. 看了一套電影后，突然覺得原來母親是不愛我的，越想越真，回家給母親面色看，覺得自己活得不痛快全是她的錯。

5. 很想飲酒，但又不想犯戒，聽到：「酒肉穿腸過，佛祖心中留。」於是開戒飲了酒，還將飲酒合理化。

6. 接觸佛學後感到太過複雜難懂，後來讀到了雞湯文，相信修行不要執著，只需常常保持覺知就可以了，活在當下，馬上就「悟」了，很快放棄學法，不禪修，不持戒，不敬三寶。

7. 有個看來很健康很快樂的人推介了昂貴的健康食品，於是瞞著家人花了幾十萬去購買套餐。

8. 小翠和一個普通的男性朋友聊天，男性朋友提起了過去不幸的戀愛經驗，小翠覺得他很可隣，於是和他同居，後來發現兩人生活習慣大相徑庭，常常為小事吵架，非常煩惱。

9.  這件事發生在一九九六年的上海，有兩個教師搞婚外情，兩人雖然都各自有子女，卻打得火熱，楊姓女方提出要和各自伴侶離婚，然後兩人再結婚，男方答應了，後來女方很快離了婚，男方卻後悔了，不願和妻子離婚，女方大怒，吵上了男方的家和學校，男人很沒有面子，但仍然不離婚。女方後來有一個想法：「他說是為了孩子不能離婚，不如我用硫酸淋他女兒的頭。」結果，她真的做了，小女孩高聲尖叫良久被救出，但重傷毀容。」女方後來自首，被判死刑。在法庭上，她表示悔意，自願捐出所有器官，說不知道原來硫酸淋人會這麼痛的。

10. 小強正在切菜，聽到鄰居又播放起了吵鬧的音樂，每次都會吵到半夜，於是拿起了菜刀走去和鄰居「理論」。

二、切勿起嗔心、惡作

以對治生起的各種身體欲望為例，不停地自責、悔恨只會加強了雜想，這個處理方法是錯誤的，中古時期西方的僧侶甚至用有釘的鞭來打自己，效果也不好。當你以各種方法強壓雜想，只會扭曲思維，令心情變差，長期會出會各種心理問題，人有時會有強烈羞恥感，以致變得冷漠。 

正確的方法是如實正知雜想的本質，其生起的原因，並善巧處理。

知識在當中的位置至關種要，當我們有了基本的理財知識，即使是無聊去看樓盤，也絕不會一時沖動而買了樓的，正如，知道洗潔精不能飲用，正常情況下我們不會一時沖動飲大量洗潔精的。

身體有很大欲望的原因很簡單：現在社會是開放型的，人們容易被各種的資訊刺激到。身體上主要是因為性荷爾蒙的強大影響，精神上是創造本能得不到滿足。你可以運動，一方面養生，一方面釋放能量。精神方面可以用藝術、行善（比如說煮一頓美食共用）等方法來釋放創造本能，這也是弗洛伊德所說的昇華作用。

你也可以考慮用禪修、學法、瑜伽、氣功、太極、和其他宗教等方法。明白事情的本質，停止繼續自責，不要再將雜想變成念想。

個案應用

不讓雜想變念想的關鍵有四，不放逸（不自動化），刻制沖動欲，去除空虛感，如此就能去除焦慮感。

1. 去超市購物，不自動化的方法是預先想好要買的東西並時時提醒自己，刻制沖動欲的方法是不去看減價貨；去除空虛感的方法有二，預先想好要買的東西可以加強善的存在感，並以完成目標為善，不完成目標為惡，其二是多瞭解超市的滅價知識，就會知道超市減價貨會不會是次貨，會不會是先加價後減價等等，於是看到減價貨時，生起了想買的雜念，不買就不會生起焦慮感。

6. 接觸佛學後感到太過複雜難懂，不自動化是訂立學習進度，多瞭解佛學知識，多親近善知識，並提醒自己學習佛陀教法的重要性，多讀經典，多聽經，多討論會確立正知正見，於是建立了新的、善的自我，明白雞湯文的淺薄，就不會有空虛感了，同時，也會去除修行遇上問題時的焦慮感。

8. 小翠自以為是基於慈悲心而一時沖動和男朋友同居，不自動化是常常提起正念，以四念住觀察自己，瞭解有關四無量心的真意和修持方法，瞭解婚姻的生活實情，瞭解男友的真正個性，同時要建立健康的自我以去除空虛感，這樣遇上男性朋友訴苦時，生起了雜想要和他一起，去除這個雜想時就不會有焦慮感。

並非所有出現在家中的人都是家人，有些人註定就是過客。同樣，知道這些雜想只是過客，還未和自我連結，不要去注意，讓其過去就可以了。

從楊姓女教師的個案可見，人生當中有決定性的思想往往不是善就是惡的，因此遇事前多建立善心、正念，平日持戒修心才能避免因沖動而誤事。

這樣我們就不會再自討苦吃了。

下次的布薩日是四月八日。

問：怎樣驗證我修行的是正路還是歧路呢？

只見枝葉者不見樹，只見樹者不見森林。

實修的禪者需要經常以正知和正見來自我檢測修行的方法是正路還是歧路。

首先是建立正確的知識，需要學習源自經典和導師的著作，比較起來導師的著作可讀性較強，較切合生活，所以讀起來很爽，容易接受，但經典比導師的個人見解更重要，原因後面會補上。

熟悉了經典中的知識就可以用來印證修行中的經驗，導師的言說可以用作鼓勵用，但最終用來檢驗修行進度還是要靠經典。

其次是獲取正確的經驗方式，也即是建立正見。知識是抽象的，知見是個人的體驗。看一個現象前，先有正確的觀察和視野，才能真實看的清經驗。

一、學習完整的教法

現在大多數人學佛都喜歡固定跟著一位心儀的導師，最理想的導師是學識和經驗都圓滿的，同時能教授完整的戒、定、慧課程。如果遇不上的，那麼我們需要學習佛陀的完整的教導。

對於認真嚴謹學佛的人，看三藏是必須的，最好參加正式的課程，在開始閱讀三藏時，你會自然發現有很多篇章是難以理解，難以學以致用的，為什麼仍然要親自閱讀？單靠二手資料不是更容易些嗎？

在一個大學課堂上，同學需要報告閱讀有關某位哲學家的論文心得，聽過大家的演說，老師問了一個令同學印象深刻的問題：「你們當中有誰閱讀過原文？」「你怎知道作者的理解是正確的？」

他說得很對，大都數人研究學問時都沒有認真閱讀經典的原文，包括學佛的人，常常讀的都是二、三手資料，根本沒有看過原文，你怎知道那些人說的是有依據的？是佛陀教的還是他們的個人經驗？

當年玄奘法師就是一個認真學佛的人，他感覺到當時經典有眾多自相矛盾之處，因而有需要掌握直接閱讀原文的能力，他就很理所當然地去了印度留學。

我們現在學佛，到了一定的程度，早晚需要掌握巴利語或梵語，或者學習英語、日語、德語、俄語來閱讀經文或翻譯。對原始經典和教法有興趣的最好能去上巴利語的課，一般學了幾年便能直接以巴利語閱讀三藏。

流行的經文翻譯雖然大部份都是正確的，但也有少部份是不正確的，會嚴重扭曲原意，如果只是學術討論就不要緊，但對實修有頗大的影響。以經典來印證實證經驗，以自我檢測所學的是否正道。

二、跟著善知識建立正知

要有正確的知識我們需要經典，而在修行的初階要建立正見就要依靠善知識了。

正見是我們選擇去經驗一件的角度是客觀的，建基於事實的，我們的經驗因而不是單單建基於信念和前設意見的。

有次你累了，在車上睡著了，突然驚醒發現已經快到站，你想起來但全身動彈不得，這時你有兩個角度可以思維：

角度一、想起了生理學上的 「睡眠癱瘓現象」，知道這是正常的，只需靜待二、三分鐘就可以活動自如，什麼也不用做。

角度二、感到被邪靈附身了，於是口中默念口訣：「祖宗保佑...... 」，三分鐘後你果然能動了，於是你更相信口訣是靈驗的。

上面兩個角度任何一個，我們都可以選擇，其後都可以活動自如，前者更符合實相，我們稱之為「正確的見」，因為是建基於事實的。

建立正見最有效的方式是多親近善知識。

佛陀曾說： 「尤如黎明是日出的前行，善知識是八聖道、七覺支的前行。」

有次佛陀向諸比丘開示： 「比丘們，我們不見還有其它一法，像善知識一樣可令未生起的諸善生起，或已生起的諸不善法衰退。」 （《增支部》一集七一經）

又有一次，阿難尊者向佛陀說： 「大德！善知識是重要的，梵行能否成功，善知識的重要性佔了一半。」

佛陀回應：「阿難，不要這樣說，應如是說，梵行能否成功，善知識的重要性佔了全部。所謂的善知識即那些會修習八聖道、多修習的八聖道的人。」

在同一部經中，佛陀向波斯匿王解釋道： 「大王！當你有善知識後，可得一法：不放逸。」（《相應部》3相應18經）

放逸指自動化的狀態，開車就是一樣好例子，放逸的好處是能節省大量的心力，不好處是不善法就容易生起，有些脾氣很好的人在開車時會特別易怒，會「路怒」，原因就是這個。

佛陀告訴我們，以善知識為榜樣，向善知識學習，正念就容易確立，心會趣向修行，善知識的很多實證經驗都是書本不會記載的。

與此相反的態度以個人的喜惡來評價善知識，結果自然容易強化了我見和邪見。

三、個人經驗

三十年前寂山在一次打禪七中遇上了一位老和尚，當時他戒臘已有七十，長話短說，他開始教起了參禪，我跟著教法完成了初階後，老和尚拿來了一本《壇經》，我就參起了《壇經》，出乎我意料之外，我之前的那些套路完全用不上，有很多甚至是錯的，後來才知道原來《壇經》是可以實修的，而且實修的方法和我之前的理解有很大的差異，那時我才明白參禪為何必須禪師接引，實修起來完全不是我之前聽的、學的那套。

後來類似的事在學習藏傳和南傳禪法也發生過，甚至一些禪法的禪修導師甚至只是在照本宣科，說的和書上一模一樣，但我還是必須跟著導師才能快速進步，原因很簡單，有一些關鍵的步驟，書上是沒有的，關鍵的資料，書上即使寫了我也沒有注意；尤其當我在疑惑的時修，有經驗的導師一看就知道，馬上就可以指出一條正道，一、兩句話就打發了我，節省了我大量的時間和精力。

有人會說一切皆空，修即不修，不修即修，還需要老師做什麼？

現代人大多疑蓋很重，從來不缺扛精，單單看書很難真的明白，能做老師必須很有耐性，否則容易放棄教學，看書時有很多重點都看不到，因此的確需要跟著善知識，在互動中去自我檢測所學的是否正道。

理想的情況是一班善知識參加定期共修的活動，最想理的是和你的見解相似的共修，道不同而相謀後果是內耗和互耗，而耐性耗盡之時也是偏離修行之時。

更理想的參與僧尼團的生活，一方面能以經典來印證實證經驗，一方面以自我檢測所學的是否正道。

我們很快會明白跟著善知識才能快速確立正知。

回到睡眠癱瘓現象，假如你一天到晚身邊都是神神化化、很迷信的朋友，你會自然傾向相信科學還是「鬼學」？如果你不離開，你終須要也變成神神化化的人，因為在他們當中保持理性會很磨人。

要看日出，找到了一位善知道為伴，你就等於找到了黎明，早晚會看到日出的。

四、正路是怎樣變成歧路的？

善知識只是前行法、引導者，是黎明而不是日出，要看日出還須靠自己的努力。

善知識的教導一般來說也會有所偏重的，有的善於教止禪，有的善於教觀禪，有的教參禪，有的教正念等等，習慣開示觀禪的會教得越來越好，於是就更多人去向這位善知識學觀禪，這是一個良性的循環，但結果是教導的專門化。比如說，善於教戒的導師現場教授戒律時會自然有很強的說服力，令人自然嚮往持戒，善於教止禪的人也能教戒，但就少了那種影響力。

大道從來都是由小道融合而成的，完整的正道須要完整的教法和修習，正如無數條細流灌成大江，最後奔向大海。

正路是大路，從來不是單一的，必然包含綜合的教法。

假如你跟隨了一位善於教導慈心禪的導師並獲益良多，也要同時繼續學習其他完整的教法，如果永遠只停留在單一禪法，就等於滯留在小道上，不願意走向大道正路上，本來的正路就變成了歧路。

繼續走直至證得初果就是正道。

若生死如森林，只見枝葉的人看不見整棵樹，只見樹者看不見森林，兩種人都走不出森林。

我遇過很多的知名的導師，沒有任何一位能教導完整的戒、定、慧，因此即使有幸遇上了明師，開發了正見，也需要自行去建立正知，繼續學習其他教法，方法之一就是堅持學習完整的教法，比如說閱讀三藏，每天讀一點，十來年就能讀完，絕對是人生最值得做的其中一件事。

下次布薩日是三月二十四日