問：我的心在哪裏？為什麼找不到心，卻感到又好像無處不在？

心不相應，父親只在物理層面存在，精神上是虛幻的，似有似無，生活上相互的虛耗卻更加真。

「找不到」為什麼又好像 「無處不在」？

這是個很有趣的現象。

要瞭解，我們需要藉助三藏中的知識來探究心的本質。

一、物質的在

我們說：A 在B 中。

代表物質 A 在物質B 中。兩者都是佔有空間，有長、闊、高；佔有時間，過了一段時間就可能兩者都消失了，一般時候空間和時間的特徵都比較穩定，能保持一段時間。

有些物質就不好分析了，例如，我們點了一支爉燭， 「火」在哪裏？

錶面上火在燭芯上，實際上火並非一個實體，其物理性質無時不在變化之中，不存在一個穩定的空間和時間，我們眼中延續的燭光是一個視覺上的錯覺。

又例如，月亮高掛在天上。「天」 的物質特性也好像有點難分析啊。

但無論怎樣，如果兩者都是物質，我們覺知上是比較容易瞭解「A 在B 中」的，可以求證，可以否證。

非物質的現象呢？比如說 「心」呢？

物質的「在」和非物質的「在」是不是一樣的？

二、心不是物質，哪裏都不在

心是精神現象，不佔空間，所佔的時間極其短暫。

精神現象和物質現象是不同的，概念上存在的物質上不一定存在，例如，胸有成竹的人，心中有竹，這些竹不是物質，不存在任何地方，畫了竹後，竹變成了物質，才能存在於紙上。

對於畫家來說，胸中的竹的確是存在的，故而無竹也能成竹。

而胸中的竹，屬精神現象，明顯單單不存在於物質之中。當心不記起時，即使有物質也沒有沒有。

心的「在」和物質的「在」是不一樣的。

我們只能說:「心在」，或者「不在」，而不能說「在哪裏」：心不在內，不在外，不在其中，不在上，不在下，不在左，不在右，不在中間。

三、怎樣證明心是在的？笛卡爾來說說。

當你覺知一些訊號（例如節四的三個特點）時，就說明心在了。

十七世紀法國哲學家笛卡爾曾經是位懷疑論者，他懷疑一切的存在，一切都不具真實性，後來他發現，世間現象中只有一樣是不可能被懷疑其存在和真實性的，那就是：「我在懷疑。」

我唯一不能懷疑的是我在懷疑，而我在懷疑的同時，也證明瞭我是存在的。

後來他就提出：我思故我在。他的 「思」，其實由 「懷疑」而來。

用他的話來回答你：當你懷疑心的「方位」時候，就證明瞭心是存在的，因為除了心能懷疑，還有什麼能懷疑呢？

四、為何會感到心是無處不在的？

佛學中的心，基本特相是覺知，覺知的對象可以是物質的，也可以是各種精神現象，例如各種概念。

心的第二個特相是同一時刻只能有一次的心的生或滅，而且生滅速度極其快速，常人難以覺察。

第三個特相是只有「心」才能覺知「心」的在。物質方法所探測到精神作用只是精神作用影響下的物質現象而己，並非精神本身，尤如，看到影子不代表看到本體。

建基於以上三個特性，我們自然會感到心是無處不在的。為什麼呢？

當我們在觀察各種現象時，很少時候會完全地專註在同一現象，很時候心是不停改變著所注意的對象，有時會注意心的本身，也即是下一刻的心，注意著上一刻的心。

要留意的是，由於心的生滅極快，注意者和被注意的對象常常是混在一起的，很難被分開，於是，我們注意什麼，同時也注意了注意者，注意者於是混在了被注意的現象中。

你看到什麼，你都「在」其中。

於是便會有了「心是無處不在」的感覺。

你怎論「看」、「聞」、「嗅」、「嚐」、「觸」和「想」到什麼，心都在，由於心和所注意的混合，心經驗到的，你都在。

五、心的其他有趣分析

除了上述三點外，心還有其他有趣的特點，例如：下一刻的心注意著上一刻的心就會產生一種延續的感覺，這也是「自我」感的來源。

其次，虛構的、現實上不可能的現象也可以存在於精神世界的，例如：一個圓形的正方形，一個全能、無所不知的人，等等。

因概念世界的虛幻，有些概念不能被證明，也不能被否證。

緣起的世界，無處不在壞滅之中，沒有現象是永恆的。

對於一些人來說，現實世界很令人失望，要找快樂和永恆的話要在另外的地方找。

在概念的世界中找：

因其虛幻，故而永恆。

很自然地，人們常常感到，心不單止無處不在，而且還可以是永恆的呢！

袁中平作

下次的布薩日是五月七日。

 

問：寵物貓走了，很難過。怎樣享受陪伴而又將來不痛苦？

以其刹那，更添美感

 

有些很愛寵物的朋友在寵物走後很傷心，甚至將寵物骨灰製成頸鍊常伴，不能從中復完，有些甚至不敢再養。

天下無不散之筵席，凡行法總有離別的時候，明白什麼情況下人會感到滿足和平靜，什麼情況下人又會感到遺憾和難過是必要的。

掌握後就能享受陪伴，而在席散之時能釋懷無憾。

我們帶著初心去參加宴席，假如滿足了初心，吃飽了、喝夠了又興盡了，散席的時候自然會感到滿足和平靜，相反就會感到遺憾和難過。

筵席是緣法和各種條件聚合的，受著各種條件的限制，它不能提供限制以外的功能，比如說相聚100年不散，又或者能夠令所有人永遠快樂。

我們的初心如果配合了這些限制，那麼能夠滿足的機會就會很大；如果不切實際地超越了這些限制，能夠滿足的機會就會很少，於是就會傷心失望難過。

充份明白了筵席緣法條件的限制，帶著這份了知參加就更能盡興。

和家人的相處也一樣，比如說父母兒女伴侶寵物，他們都是緣法所聚合的，受條件所限制，當他們陪伴你走當下這段路的時候你也需要完成自己的初心，當你圓滿了自己的初心所發出的願，比如說照顧了父母，你就會感到快樂和滿足感。

假如你不能夠圓滿自己的初心發出的願，你和他們都會有一種失落感覺，由於你未能完成自己的願，你需要繼續更多的旅程直至你完成了自己最初所發的願，這又會是一連串更多更大的苦。

所以最佳的做法是無論對身邊人或者眾生都檢視自己的初心是什麼，自己需要完成的願是什麼，緣起條件又是什麼，然後趁著眾生還在身邊的時候，配合條件的限制，盡量完成自己的願。

寵物貓病了，你不能代為受苦，只能提供自己能力限制內的條件來減輕痛苦。你的初心發願是照顧，那麼這個照顧也必須要受條件限制，這樣你照顧了就會有滿足感，即使你同時也會有痛苦，但你起碼不會有遺憾。

如是當筵席散了後你就不會有遺憾和痛苦。

明白緣法的限制需要開發智慧，有了智慧就會有平靜，甚至會有法喜。

你洗杯的時候，杯子裂了，你的心是平靜的，甚至有一點法喜。

原因是在這隻杯未裂之前你已經能觀察到杯子只是暫時緣聚的組合，代表它的功能是有限的，存在是暫時的，杯子只是一個概念，實際上是一堆物質組合而成的暫時存在狀態，當你使用這隻杯子的時候會被這些緣法所限制，杯子不能做超出限制以外的事，比如說用上100年不壞，或者是令你快樂高興。

抱著這種認知，你如實知見地使用這隻杯，當緣法果然散了，由於你的心是如實正知的，早已看穿這個存在的狀態，所以回報是法喜，而使用杯子的時候也是有一種使用物質時的快樂。

同理，我們陪伴的時候就能既快樂又不苦。

所有身邊的眾生也是受緣法所限，由於受緣起的條件限制他們必需要一些支援才能快樂，比如說寵物貓需要溫暖、食物和保護，你的初心是照顧他們，於是乎當你提供溫暖和食物給他們的時候你就會有一種滿足感。

這時候你也應該如實正知寵物是緣法所聚合而成的，是不由自主的，當緣起條件還未離散的時候，你已經如實證之地覺察了。

你的回報就是陪伴的時候你會快樂、滿足又能培育智慧，而當他們離開你繼續下一段旅程的時候你會有法喜，至少會有平靜和明悟。

同時你也需要如實正知各種緣法的聚合和離散，以如實的態度去繼續生命的旅程，你不會因害怕散席而抗拒新的成員。

下次的布薩日是四月二十三日。

問：我偶爾會有一些罪惡的妄念，感到很羞恥，這些幻想是真的嗎？和那些我真正的想法有什麼不同？

以假為真有什麼好？
假的有時更有趣....

 

從你的描述中我們可以明白妄念導致痛苦的原因：不善巧地瞭解思想的本質，和不善巧地處理想法。

所有在心中生起的妄念都是真的，這些「罪惡」的幻想是一種雜想，是真的；那些真正的想法是一種念想，也是真的。

兩者皆為真，但其本質大有不同。

雜想的力量比較弱，即使頻率比較高，生起後你沒有反應就會自動停止；而真正的念想會持續生起，連繫感較強。

比如說，對伴侶有想法是屬於念想，對伴侶以外的人有想法是雜想，兩者本質上的分別是對伴侶的念想力量強得多，越想連繫感就越強，而雜想就相反，越想越空虛，關鍵在於念想和你的自我產生了強連繫。

雖然兩者皆為真，但力量不同，層次也不一樣。

另一個相似的情況：假如有一個念想生起了：「我想要一部新手機」 ，人最自然要想法是我真的想要買，尤其是伴隨這個想法生起了強烈的興奮感時，大都數人不會去思辨是我真正想要的（情況一，念想），還是我被人影響了以為自己想要（情況二，雜想），兩者的分別在於情況一和自我產生了的強連結。

在你家中出現的人都是家人嗎？

我們需要搞清楚：雜想是怎樣變成念想的？也即是當中的自我連結是怎樣產生的？

透過四個過程，你會不由自主地將雜想加強成為念想：

自動化：雜想時的欲望還是外來客，力量不大，但透過心不停地注意、思維，加強了這個思念，於是慢慢變成了自動化，我不用去思維，這個念想也會不停自動生起，變成了念想，以致你想停也停不掉，也可稱之為 「強逼」。

欲望沖動：雜想開始時是沒有大多沖動的，但你不停地想、注意，變成了念想，就會有強烈的沖動，很想馬上實現。

失落時的焦慮感：雜想時，心想但得不到是沒有什麼焦慮的，念想時心想但得滿足會產生焦慮。

失落時的虛無感：即失落時悼然若失的落差感，想又得不到時，如果雜想，心不會有太多的虛無感，但念想落空的就會有很大的空虛感和失落感。

這裏的關鍵是不要讓雜想變成念想，方法是不放逸，不自動化，刻制沖動欲，不要去注意和思維雜想，而要加強注意善念。

以焦慮感和失落感來自我檢測也會發現那些雜想其實並沒有力量，只要不加強就會自然消失。

處理雜想的兩大關鍵

一、不要讓壞的雜想變成念想

雜想變成念想有兩個方向，好的變成了好的念想，壞的變成了壞的念想，好的變成好的大都不會帶來煩惱，所以我們這裏集中討論後者。

有人無聊去看樓盤，一不小心就買了樓，超出了負擔能力。

雜想只是過客，一不小心就會請了回家成了家人，正如古語所說的：「認賊作父」，知賊為賊就不會認賊作父，就可以避免受苦，請考慮以下的真實個案：

1. 去超市購物買了很多不需要的減價物品。 （雜想成了念想。）

2. 經過手機店，突然想買新型號的手機，但三思後沒有買。（雜想還是雜想，最後消失。）

3. 在那「激情歲月」期間，經過一間麵包店時，發現是「黃店」/「藍店」，決定不買了。

4. 看了一套電影后，突然覺得原來母親是不愛我的，越想越真，回家給母親面色看，覺得自己活得不痛快全是她的錯。

5. 很想飲酒，但又不想犯戒，聽到：「酒肉穿腸過，佛祖心中留。」於是開戒飲了酒，還將飲酒合理化。

6. 接觸佛學後感到太過複雜難懂，後來讀到了雞湯文，相信修行不要執著，只需常常保持覺知就可以了，活在當下，馬上就「悟」了，很快放棄學法，不禪修，不持戒，不敬三寶。

7. 有個看來很健康很快樂的人推介了昂貴的健康食品，於是瞞著家人花了幾十萬去購買套餐。

8. 小翠和一個普通的男性朋友聊天，男性朋友提起了過去不幸的戀愛經驗，小翠覺得他很可隣，於是和他同居，後來發現兩人生活習慣大相徑庭，常常為小事吵架，非常煩惱。

9.  這件事發生在一九九六年的上海，有兩個教師搞婚外情，兩人雖然都各自有子女，卻打得火熱，楊姓女方提出要和各自伴侶離婚，然後兩人再結婚，男方答應了，後來女方很快離了婚，男方卻後悔了，不願和妻子離婚，女方大怒，吵上了男方的家和學校，男人很沒有面子，但仍然不離婚。女方後來有一個想法：「他說是為了孩子不能離婚，不如我用硫酸淋他女兒的頭。」結果，她真的做了，小女孩高聲尖叫良久被救出，但重傷毀容。」女方後來自首，被判死刑。在法庭上，她表示悔意，自願捐出所有器官，說不知道原來硫酸淋人會這麼痛的。

10. 小強正在切菜，聽到鄰居又播放起了吵鬧的音樂，每次都會吵到半夜，於是拿起了菜刀走去和鄰居「理論」。

二、切勿起嗔心、惡作

以對治生起的各種身體欲望為例，不停地自責、悔恨只會加強了雜想，這個處理方法是錯誤的，中古時期西方的僧侶甚至用有釘的鞭來打自己，效果也不好。當你以各種方法強壓雜想，只會扭曲思維，令心情變差，長期會出會各種心理問題，人有時會有強烈羞恥感，以致變得冷漠。 

正確的方法是如實正知雜想的本質，其生起的原因，並善巧處理。

知識在當中的位置至關種要，當我們有了基本的理財知識，即使是無聊去看樓盤，也絕不會一時沖動而買了樓的，正如，知道洗潔精不能飲用，正常情況下我們不會一時沖動飲大量洗潔精的。

身體有很大欲望的原因很簡單：現在社會是開放型的，人們容易被各種的資訊刺激到。身體上主要是因為性荷爾蒙的強大影響，精神上是創造本能得不到滿足。你可以運動，一方面養生，一方面釋放能量。精神方面可以用藝術、行善（比如說煮一頓美食共用）等方法來釋放創造本能，這也是弗洛伊德所說的昇華作用。

你也可以考慮用禪修、學法、瑜伽、氣功、太極、和其他宗教等方法。明白事情的本質，停止繼續自責，不要再將雜想變成念想。

個案應用

不讓雜想變念想的關鍵有四，不放逸（不自動化），刻制沖動欲，去除空虛感，如此就能去除焦慮感。

1. 去超市購物，不自動化的方法是預先想好要買的東西並時時提醒自己，刻制沖動欲的方法是不去看減價貨；去除空虛感的方法有二，預先想好要買的東西可以加強善的存在感，並以完成目標為善，不完成目標為惡，其二是多瞭解超市的滅價知識，就會知道超市減價貨會不會是次貨，會不會是先加價後減價等等，於是看到減價貨時，生起了想買的雜念，不買就不會生起焦慮感。

6. 接觸佛學後感到太過複雜難懂，不自動化是訂立學習進度，多瞭解佛學知識，多親近善知識，並提醒自己學習佛陀教法的重要性，多讀經典，多聽經，多討論會確立正知正見，於是建立了新的、善的自我，明白雞湯文的淺薄，就不會有空虛感了，同時，也會去除修行遇上問題時的焦慮感。

8. 小翠自以為是基於慈悲心而一時沖動和男朋友同居，不自動化是常常提起正念，以四念住觀察自己，瞭解有關四無量心的真意和修持方法，瞭解婚姻的生活實情，瞭解男友的真正個性，同時要建立健康的自我以去除空虛感，這樣遇上男性朋友訴苦時，生起了雜想要和他一起，去除這個雜想時就不會有焦慮感。

並非所有出現在家中的人都是家人，有些人註定就是過客。同樣，知道這些雜想只是過客，還未和自我連結，不要去注意，讓其過去就可以了。

從楊姓女教師的個案可見，人生當中有決定性的思想往往不是善就是惡的，因此遇事前多建立善心、正念，平日持戒修心才能避免因沖動而誤事。

這樣我們就不會再自討苦吃了。

下次的布薩日是四月八日。

問：怎樣驗證我修行的是正路還是歧路呢？

只見枝葉者不見樹，只見樹者不見森林。

實修的禪者需要經常以正知和正見來自我檢測修行的方法是正路還是歧路。

首先是建立正確的知識，需要學習源自經典和導師的著作，比較起來導師的著作可讀性較強，較切合生活，所以讀起來很爽，容易接受，但經典比導師的個人見解更重要，原因後面會補上。

熟悉了經典中的知識就可以用來印證修行中的經驗，導師的言說可以用作鼓勵用，但最終用來檢驗修行進度還是要靠經典。

其次是獲取正確的經驗方式，也即是建立正見。知識是抽象的，知見是個人的體驗。看一個現象前，先有正確的觀察和視野，才能真實看的清經驗。

一、學習完整的教法

現在大多數人學佛都喜歡固定跟著一位心儀的導師，最理想的導師是學識和經驗都圓滿的，同時能教授完整的戒、定、慧課程。如果遇不上的，那麼我們需要學習佛陀的完整的教導。

對於認真嚴謹學佛的人，看三藏是必須的，最好參加正式的課程，在開始閱讀三藏時，你會自然發現有很多篇章是難以理解，難以學以致用的，為什麼仍然要親自閱讀？單靠二手資料不是更容易些嗎？

在一個大學課堂上，同學需要報告閱讀有關某位哲學家的論文心得，聽過大家的演說，老師問了一個令同學印象深刻的問題：「你們當中有誰閱讀過原文？」「你怎知道作者的理解是正確的？」

他說得很對，大都數人研究學問時都沒有認真閱讀經典的原文，包括學佛的人，常常讀的都是二、三手資料，根本沒有看過原文，你怎知道那些人說的是有依據的？是佛陀教的還是他們的個人經驗？

當年玄奘法師就是一個認真學佛的人，他感覺到當時經典有眾多自相矛盾之處，因而有需要掌握直接閱讀原文的能力，他就很理所當然地去了印度留學。

我們現在學佛，到了一定的程度，早晚需要掌握巴利語或梵語，或者學習英語、日語、德語、俄語來閱讀經文或翻譯。對原始經典和教法有興趣的最好能去上巴利語的課，一般學了幾年便能直接以巴利語閱讀三藏。

流行的經文翻譯雖然大部份都是正確的，但也有少部份是不正確的，會嚴重扭曲原意，如果只是學術討論就不要緊，但對實修有頗大的影響。以經典來印證實證經驗，以自我檢測所學的是否正道。

二、跟著善知識建立正知

要有正確的知識我們需要經典，而在修行的初階要建立正見就要依靠善知識了。

正見是我們選擇去經驗一件的角度是客觀的，建基於事實的，我們的經驗因而不是單單建基於信念和前設意見的。

有次你累了，在車上睡著了，突然驚醒發現已經快到站，你想起來但全身動彈不得，這時你有兩個角度可以思維：

角度一、想起了生理學上的 「睡眠癱瘓現象」，知道這是正常的，只需靜待二、三分鐘就可以活動自如，什麼也不用做。

角度二、感到被邪靈附身了，於是口中默念口訣：「祖宗保佑...... 」，三分鐘後你果然能動了，於是你更相信口訣是靈驗的。

上面兩個角度任何一個，我們都可以選擇，其後都可以活動自如，前者更符合實相，我們稱之為「正確的見」，因為是建基於事實的。

建立正見最有效的方式是多親近善知識。

佛陀曾說： 「尤如黎明是日出的前行，善知識是八聖道、七覺支的前行。」

有次佛陀向諸比丘開示： 「比丘們，我們不見還有其它一法，像善知識一樣可令未生起的諸善生起，或已生起的諸不善法衰退。」 （《增支部》一集七一經）

又有一次，阿難尊者向佛陀說： 「大德！善知識是重要的，梵行能否成功，善知識的重要性佔了一半。」

佛陀回應：「阿難，不要這樣說，應如是說，梵行能否成功，善知識的重要性佔了全部。所謂的善知識即那些會修習八聖道、多修習的八聖道的人。」

在同一部經中，佛陀向波斯匿王解釋道： 「大王！當你有善知識後，可得一法：不放逸。」（《相應部》3相應18經）

放逸指自動化的狀態，開車就是一樣好例子，放逸的好處是能節省大量的心力，不好處是不善法就容易生起，有些脾氣很好的人在開車時會特別易怒，會「路怒」，原因就是這個。

佛陀告訴我們，以善知識為榜樣，向善知識學習，正念就容易確立，心會趣向修行，善知識的很多實證經驗都是書本不會記載的。

與此相反的態度以個人的喜惡來評價善知識，結果自然容易強化了我見和邪見。

三、個人經驗

三十年前寂山在一次打禪七中遇上了一位老和尚，當時他戒臘已有七十，長話短說，他開始教起了參禪，我跟著教法完成了初階後，老和尚拿來了一本《壇經》，我就參起了《壇經》，出乎我意料之外，我之前的那些套路完全用不上，有很多甚至是錯的，後來才知道原來《壇經》是可以實修的，而且實修的方法和我之前的理解有很大的差異，那時我才明白參禪為何必須禪師接引，實修起來完全不是我之前聽的、學的那套。

後來類似的事在學習藏傳和南傳禪法也發生過，甚至一些禪法的禪修導師甚至只是在照本宣科，說的和書上一模一樣，但我還是必須跟著導師才能快速進步，原因很簡單，有一些關鍵的步驟，書上是沒有的，關鍵的資料，書上即使寫了我也沒有注意；尤其當我在疑惑的時修，有經驗的導師一看就知道，馬上就可以指出一條正道，一、兩句話就打發了我，節省了我大量的時間和精力。

有人會說一切皆空，修即不修，不修即修，還需要老師做什麼？

現代人大多疑蓋很重，從來不缺扛精，單單看書很難真的明白，能做老師必須很有耐性，否則容易放棄教學，看書時有很多重點都看不到，因此的確需要跟著善知識，在互動中去自我檢測所學的是否正道。

理想的情況是一班善知識參加定期共修的活動，最想理的是和你的見解相似的共修，道不同而相謀後果是內耗和互耗，而耐性耗盡之時也是偏離修行之時。

更理想的參與僧尼團的生活，一方面能以經典來印證實證經驗，一方面以自我檢測所學的是否正道。

我們很快會明白跟著善知識才能快速確立正知。

回到睡眠癱瘓現象，假如你一天到晚身邊都是神神化化、很迷信的朋友，你會自然傾向相信科學還是「鬼學」？如果你不離開，你終須要也變成神神化化的人，因為在他們當中保持理性會很磨人。

要看日出，找到了一位善知道為伴，你就等於找到了黎明，早晚會看到日出的。

四、正路是怎樣變成歧路的？

善知識只是前行法、引導者，是黎明而不是日出，要看日出還須靠自己的努力。

善知識的教導一般來說也會有所偏重的，有的善於教止禪，有的善於教觀禪，有的教參禪，有的教正念等等，習慣開示觀禪的會教得越來越好，於是就更多人去向這位善知識學觀禪，這是一個良性的循環，但結果是教導的專門化。比如說，善於教戒的導師現場教授戒律時會自然有很強的說服力，令人自然嚮往持戒，善於教止禪的人也能教戒，但就少了那種影響力。

大道從來都是由小道融合而成的，完整的正道須要完整的教法和修習，正如無數條細流灌成大江，最後奔向大海。

正路是大路，從來不是單一的，必然包含綜合的教法。

假如你跟隨了一位善於教導慈心禪的導師並獲益良多，也要同時繼續學習其他完整的教法，如果永遠只停留在單一禪法，就等於滯留在小道上，不願意走向大道正路上，本來的正路就變成了歧路。

繼續走直至證得初果就是正道。

若生死如森林，只見枝葉的人看不見整棵樹，只見樹者看不見森林，兩種人都走不出森林。

我遇過很多的知名的導師，沒有任何一位能教導完整的戒、定、慧，因此即使有幸遇上了明師，開發了正見，也需要自行去建立正知，繼續學習其他教法，方法之一就是堅持學習完整的教法，比如說閱讀三藏，每天讀一點，十來年就能讀完，絕對是人生最值得做的其中一件事。

下次布薩日是三月二十四日

紅塵白浪兩茫茫

世間法靠不住了，又掌握不了出世間法，面對存在的壓迫，只有茫然才能稍微麻痹感知。

問：修行多年了，每天都會修習觀呼吸兩次，每次四十五分鐘，平時能覺知自己開心和生氣的心念升起，以前禪修還能感覺到平靜快樂，現在只有平靜卻沒了快樂，這段時間禪修毫無進步。以前去玩還能感到開心，現在對所有都失去興趣，每天感覺都是在混日子，都處於沒快樂又沒脾氣的生活狀態，感覺現在是混吃等死，這樣下去會不會抑鬱？我是不是哪裡修錯了？

這個經驗其實很多修行多年的老參都有，自覺一方面看透世情，對世間的追求失去了欲求，而另一方面在修行上又沒有進展，有些人會擔心出家後年老後一事無成而不敢出家，憨山大師形容為"紅塵白浪兩茫茫"。

何謂 "兩茫茫"，第一是對出世間的佛法（白浪）缺乏追求的能量，第二是對世間的欲法（紅塵）缺乏追求的能量，兩者的合成作用就令人活得像行屍走肉。

如果我們細觀佛教造像，會發現大都咀角帶著微笑的，修行的理想狀態是放鬆和愉悅的，而不是像僵屍一樣。

針對第一個問題，解決的方法就是建立對佛法的欲和動力，並以建立心理上的滿足感和愉悅代替對世間欲法的追求，也是處理第二個問題的方法。

怎樣取得進展：以四念處業處為例

身念處的業處除了入出息念的首四個階段外，還包括四正智（在日常生活中的行住坐臥往返中保持正念）、可厭作意（三十二身分）、觀四大、九墓墟觀等等，並觀察這些現象的生滅相和分柝相。

要取得進展，我們修習了入出息念後，應繼續完成其他的業處，建立對身體更深入的念。

禪修者最理想的學習方式是跟隨如法的導師指引下完成業處的訓練，有些步驟需要較有經驗的導師，例如可厭作意，跟據實際經驗，絕大多數學員都會感到愉悅，有極少數感到恐懼的導師就是指引修習觀四大，甚至完成心念處的修習後再回來重新可厭作意。

在參與共修的情況下，眾多學員每完成一個就接著下一步，就樣會有進步的感覺，也會較獨修更容易建立對法的追求。

其後，你可以進一步學習受念處，包括觀察兩種身受和三種心受，在觀察受念處的過程中你也可以學習怎樣開發精神上的悅受和平靜感受。

其後是觀察十六種心，再其後的各種法念處的所緣。

辨析平靜

平靜有善心相應的和不善心相應的，不善心的平靜本質是冷漠，心理上是"昏沉和睡眠"心所在作用，善心的平靜是中捨性心所在作用。

"兩茫茫"所說的本質是"昏沉和睡眠"（巴利語thīna-middha）屬五蓋之一，是人最根本的煩惱之一，作用時心對所緣會失去把握，提不起興趣，看不清所緣，即使想看清也沒有力量，最有力量時人直接昏睡，兩者不單止令心不能被培育和修行，甚至連不善法也沒有興趣，所以題主會感到對欲法（錢、女性、刷手機等）也失去追求的動力，有了等死和抑鬱的感覺，聽法時昏昏欲睡，有些法即使聽了很多次也掌握不了，在不善心的狀態時心不具可造性，尤如朽木。

中捨性（巴利語tatramajjhattā）只有善心時才有，作用時心總能在諸境中找到平衡，從而得到平靜，以中捨性為基礎，心更容易生起喜悅和樂，聽法時精神奕奕，很容易便掌握法義，中捨性是一種動態的平衡，禪者只會感到生機勃勃，對於善法如幫助人、學法有很大的興趣，只有在善心的狀態中心才具可造性，尤如良木。

怎樣開發法的樂趣

首先，遠離不善法，盡可能完成上面所說的業處，用功本身是很有滿足感的，就好像跑完馬拉松全程一樣，訓練過程有點苦，總體來說很有滿足感。

其次，要常常享受法樂，你需要去培育禪定。

有了初禪，你將能輕易將心導向善法。掌握了二禪你將隨意感到喜悅，三禪可以享受輕安之樂，四禪可以樂受平靜，還有無色界定，也又有好處。

心在禪定中得到滿足，就不容易去追逐各種欲樂，但又會對善法保持喜悅，例如你聽了一個道理，覺得贊同，你會抱著喜悅的心去實踐的。

最重要的是有正確的決意，發大精進心去掌握所有的業處。

面對生活中的各種壓迫，初修們常常感到有很大的動力去學習和遠離世間法，對各種環境和人的挑戰都有較大的容忍力，一旦有了基本的認識，能夠應付到當下的處境就會停止繼續深造，對法的認識就流於表面，比如說，四念住只修了觀呼吸，其他的業處都沒有掌握，生活上慢慢失去對環境和人的容忍度，會較容易因追求世間法或小事而放棄學法。

關鍵是世間的壓迫不會稍停，一方面老參們對世間厭倦感已經確立了，難以逆轉，另一方面又對修行失去動力，於是就會以昏沉兩個心所來麻痹感知，就會紅塵白浪兩茫茫，混著日子，等著最後的一刻。

人總有超脫的基本欲望，不想總是安於現況，滿足了超脫才能感受到快樂。

既然放棄了對世間法的欲，唯一可行的是建立對出世間法的欲，我們應當堅守離苦的初心，依隨佛陀的正道一直走，就能破除這種茫然的境況。 

下次布薩日是三月九日

都說思想自由，那我決意堅持邪見可以嗎？

 

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

虔誠本身就是高尚的嗎？

有些人說：「我不會做壞事，我相信做壞事是沒有惡報的，所有的惡報都是隨機發生的。相信這個想法是我的自由，我會堅持的。」

假設這些人在行為上完全沒有毀犯法律，那麼他們算是好人還是壞人？

我們先考慮以下的情況：

四兄弟去了超市，兩個有正見，兩個有邪見，兩個偷了東西。

正見：世間有業，偷東西是惡業，必有惡果，即使當場沒被抓。偷東西的人是傻瓜。

邪見：世上沒有業 偷東西只要當場沒被抓就算沒惡果。不偷東西的人是傻瓜。

以下哪一個最理想？哪一個的惡業最重？

老大有正見，沒有偷東西：最理想。

老二有正見，但偷了東西，明知故犯。

老三有邪見，沒有偷東西。

老四有邪見又偷了東西。

我們先看最不理想的情況：

常識是明知故犯，罪加一等，但在佛學中，兩個偷東西的人當中有正見的比有邪見的好一點，為什麼呢？

老二有正見，知道偷東西是不對的，會有惡業的，他偷了後很可能會生起慚愧心，下次就不偷或偷少一點，另外，偷的時候會自制一點。

老四有邪見，認為偷東西沒有所謂的對或不對，沒有惡業的，他偷了後很可能會生起更強的惡念，下次多偷一點，然後惡向膽邊生，做更差的事。

對於做業的人本身，有正見比較好，所以是「明知故犯，罪減一等」。

大家對這個邏輯有什麼看法嗎？

然後就是沒有偷東西的兩兄弟了。

老三有邪見，但沒有偷東西，老二有正見，偷了東西，哪一個沒有哪麼差？

這一點的關鍵在於 「邪見」和「偷東西」哪一個惡業比較重。

在法律上明顯是偷東西比較重，要判刑的，在佛學上呢？

邪見更重，因為有了邪見，人會犯更多更重的業。

關於邪見，佛陀開示道：「邪見者、邪見行為的受持者，他們以身體的崩解，死後已往生苦界、惡趣。 」（《中部》十二經）

打個比方，有兩個人，一個有未期肺癌沒有吸毒，另一個健康但在吸毒，哪個狀態比較差一點？

《清淨道論》提醒我們：「當知邪見是最上的惡。」

導致惡趣的業已經是最差的業了，所以邪見本身就是很重的惡業，換個說法：邪見再加什麼都不會更差了。

上述的堅持邪見的老三和老四沒有毀犯任何法律，從世間法的角度絕對算是良民，社會上多些良民是大眾的福氣，是值得慶幸的。

但堅持邪見的老三和老四卻對自己很殘忍，容許邪見增長會自己帶來很重的惡業。

具足正見的人會看到他們實質上是非常可憐的，需要發放足夠的悲心，並要保持安全的距離，以免自己的正見被影響了。

附錄：其他邪見的例子

「他是邪見者，有顛倒見：『沒有被施與的，沒有被祭祀的，沒有被供養的，沒有善作惡作業的果、果報，沒有這個世間，沒有其他世間，沒有母親，沒有父親，沒有化生眾生，在世間中沒有正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後告知這個世間與其他世間。』」（《沙拉經》，中部41經）。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

下次布薩日是二月二十四日

禪修時見光應該怎樣處理？

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

禪修者常常經歷到光明，究竟是什麼一回事呢，

光明可以分成兩大類別：外在的和內在的。

一、外在光明

如燈光、陽光等等，這種光是眼根的所緣（經驗對象），當光綫撞碰眼根時，如果眼識生起了就會看到光。

其他的耳、鼻、舌、身各有所緣，耳的所緣是聲音不是光，所以耳是經驗不到光的。

意根的所緣除了法塵外，意根也能經驗到光、聲音、香、味道、觸碰，經驗的方式是各個感官上的微細感應物質來經驗五塵，稱為五淨色。

二、內在光明

禪修時經驗到來自物質的光，其實主要來源是各個感官上的淨色，這種光是明亮，透明，沒有特定顏色，有時成粒子狀，一般比較固定。

精神上的光主要是意根上的感覺，有些是回憶所生的概念，比如說你看了上圖幾十秒後，閉上眼回憶這束光，你就 "看"到了光，這時的光仍然比較鮮明，你堅持回憶兩、三分鐘後，畫面慢慢會失去鮮明度，變得朦朧了，這時你再張開眼，再看看，再閉眼，畫面又會再清晰一點，隨後又會再朦朧。

這種光本質是概念，是法所緣，由意根所感應。有些同修打坐時，常常會出現各種具形態、有顏色、不規則的圖畫，其實是過去的記憶無規則的呈現，是很正常的。

除了"見"光外，其他類別的回憶也能浮現，如聲音、味道甚至觸覺等等。有些同修打坐時會感到有人觸碰，原理是一樣的。

特殊的見光

除了上述常見的光外，有時打坐時會「看」到另一種光，刺激源不是外來的光或記憶，而是聲音、味道等其他的所緣，這種情況醫學稱為共感現象（synethesia），現時發現了八、九十種共感現象，常見的有視聽共感，人聽到聲音時，大腦除了聽覺區受刺激外，視覺區也會受到刺激，於是心中會共同呈現有規則的顏色模塊，有時打坐時外來四種根塵刺激也會轉化成各種的光。

同理，聽到聲音可能也會引發嗅覺，有些人打坐時會聞到檀香的味道，有些人聞到香味會見到人影等等，都是意根將五塵混合出的感官經驗。

可按：共感現象連結

三、心之光

　　 "比丘們！心是光明的，未聞法修行、心被雜想煩惱沾染的常人不會如實知道這事。因此，我說：『這些人的心未經培育。』"（《增支部》1集51經）

「pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ. tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ. taṃ assutavā puthujjano yathābhūtaṃ nappajānāti. tasmā ‘assutavato puthujjanassa cittabhāvanā natthī’ti vadāmī"ti. paṭhamaṃ.pabhassaramidaṃ. 」

"Monks, the mind is luminous.  Those unlearned people with a stained mind do not understand this.  By this I say their minds are undeveloped."

佛陀在《增支部》的這段開示談及善心時意識其中一項的本質："光明"（巴利語：pabhassara）又有"發光的"，"明亮的"和"清淨的"意思，這裏的光明指心本身是光明的，是光的源頭。

節一、二提及的光（巴利語：āloka）是心注意的對象，而不是指心本身是光明的，兩者是不一樣的。我們注意到雖然中文的翻譯都是光，但兩者的巴利語是不一樣的。

只有特定的善心狀態心才會是光明的，只會出現在經過訓練，心沒有被雜想煩惱沾染的禪者的心，經過訓練但心被雜想煩惱沾染的禪者，其心不會光明，重點是心沒有雜想煩惱時是光明的，經過訓練的禪者能夠準備辨認出這個狀態：「此心光明。」

其實日常用語中我們有「前途光明」，「光明磊落」等說法，就是形容這個狀態。

要注意的是這裏的光不是指實在的光，而是一種感覺，屬意根的所緣。

有些論師就認為離五蓋（貪、嗔、掉舉、昏沉、疑）、禪定和具足智慧時的心才算是光明的。

黑夜時禪者心感到光明時，甚至不用開燈也能準確行動和拿取物品，靠的是意根而不是眼根。

四、見光後反應

不要迷信和過度解讀，不要相信有神靈降臨或被靈界眾生打擾，一定要正解，如果實在不明白，就要提醒自己：見怪不怪，其怪自敗。

常見是修習觀呼吸的禪者見到了光，仍然去看節一節二提及的光，這時他們的所緣由呼吸改了去看光，這樣專注力會下降，同時光會變化和消失。我們不建議這種作法，如果見光了，應該繼續注意呼吸。

我們應該不要看去這些光，繼續專注呼吸，提升專注，直到心沒有了五蓋，心本身的光明出現了，並穩定了，然後將心之光和所緣之光融合，安住於禪定當中。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

下一次布薩日：二月九日

入出息念和四念處

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

失念的𣊬間：淪為魔羅之食

入出息念或觀呼吸是當代很多的禪修體系都會使用的，佛陀本人也很推崇，在世時常常開示弟子們修習。

佛陀在《 般涅槃大經》中曾說： "比丘們！而哪些是那些被我證知後教導的法，凡被你們善把握後，應該被實行、應該被修習、應該被多作，如是，這個梵行會是長時間的、長久住立的，那會是為了眾人的利益，為了眾人的安樂，為了世間的憐愍，為了天-人們的需要、利益、安樂呢？即：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道...."             《長部16經 》（相對應經文長阿含

在眾多的業處當中，有那些佛陀認為是特別重要的一共有三十七道品，四念處名列第一，同時也包含了其他的業處。

既然入出息念這樣重要，為何佛陀在《般涅槃大經》中提及四念處，但沒有提及入出息念呢？四念處和入出息念有沒有關係？

什麼是念？

"念"字，上為"今"，下是"心"，論師認為指"心當下呈現"（presence of mind ）的意思，念的相反狀態是不呈現、不覺察、不覺知的自動他的狀態。

念的特相是注意，知道，留意，有了念就會有記憶，例如一個盡責的保安員，注意著每一個經過的人，並能在短時間內回憶起來。

《無礙解道》認為："為了心的住立而以念為根。"（No.107: satindriyaṃ upaṭṭhānaparivāraṃ hoti）

念呈現的時候人是不可能進入自動運作狀態的，不可能放逸的，不善心也不可能作用。

為什麼佛陀選擇呼吸為入手點來建立心的當下住立？

呼吸是人體結構中少數可以自動又可以自主的系統，我們不操控時呼吸自動運行，操控時又可以主導呼吸，以呼吸為伴隨的禪修可以時時提醒我們不要自動化，這樣不善心就不容易生起和作用。

什麼是入出息念的所緣？

入出息念共有十六個階段，涉及呼吸和十六個所緣。

第一、二個階段，經文的表述這樣的：

1. “Dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti, dīghaṃ vā passasanto ‘dīghaṃ passasāmī’ti pajānāti

2.rassaṃ vā assasanto ‘rassaṃ assasāmī’ti pajānāti, rassaṃ vā passasanto ‘rassaṃ passasāmī’ti pajānāti;

1.當吸氣短時，他了知：『我吸氣短。』或當呼氣短時，他了知：『我呼氣短。』 

2.當吸氣長時，他了知：『我吸氣長。』或當呼氣長時，他了知：『我呼氣長。』 

即在了知呼吸的同時，也注意呼吸的長短度，禪者需要觀察和了知（pajānāti，義即辨別）的是呼吸及其長短，是雙所緣，這兩個階段屬於觀呼吸的階段。

入出息念只有首兩個步驟是觀呼吸的。

第三至十六個階段，經文以另一方式表述：

3. ‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati, ‘sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati;

他培育學處：『經驗著全身，我將吸氣。』他培育學處：『經驗著全身，我將呼氣。』

禪者在第三個階段，觀察和經驗的主要對象不再是呼吸，而是 "息全身"，即整個呼吸的過程，呼吸只是一個載體，不再是觀察的主要對象，這時的呼吸成了背景音樂，禪者雖然仍要辨別是呼氣還是吸氣，但呼吸成了次要的所緣。

入出息念和四念處的關係

四念處的中的業處

佛陀指導我們，修習入出息念的目的是比丘住於在身受心法隨看著身息心法：

"熱心的、正知的、有念的，調伏世間中的貪婪、憂後。"

而在《大念處經》（《長部》二二經）中，佛陀開示修習四念處的目的是分別建立 "有身"、"有受"、"有心"和"有法"的正知，並且：

"他的念被現起，最多為了智的目的，為了朝向念的目的，住於無依止的，以及不執取世間中任何事物。"

可見兩者是高度相似的。

《入出息念經》（《中部》第一一八經）中陳列出十六個階段的所緣包括：

1.長短息，全息和微息。

2.喜（行蘊）、樂（心所：受蘊）、心行（心所：行、受蘊）、寧靜心行（心所：行、受蘊）

3.心、喜悅心、集中心和解脫心，四者都屬於心（識蘊）。

4.隨念無常、離貪、止滅和捨離。

第一套四法屬於色法層面，第二套屬於心行（心所），第三套屬於心，第四套屬於法所緣。

第一套四法相應於身念處，第二套相應於受、法念處，第三套相應於心念處。

第四套相應於法念處，相等於觀察法所緣的無常等四相。

可以說，入出息念就是四念處的實修版和簡約版。

重新解讀入出息念

入出息念只在第一、二階段以呼吸為所緣，第三、四階段後呼吸變成背景音樂，禪者改為以呼吸的概念（全息和微息）為主，其他的以心和心所為主，入出息念的重點在念而不在呼吸。

四念處是一系統化的教法，在四念處還未出現前，入出息念是用來建立和培育念常用的方法。

我們因此可以將入出息念解讀成一個業處，以呼吸為輔助所緣為開發、培育和住立念，修習了入出息念就等於完成四念處。佛陀在《入出息念經》中開示：

"比丘們！在這個比丘僧團中有住於致力入出息念修習實踐的比丘，比丘們！入出息念已修習、已多作，有大果、大效益，比丘們！入出息念已修習、已多作，使四念住完成；四念住已修習、已多作，使七覺支完成；七覺支已修習、已多作，使明與解脫完成。"

結言

建基於這套教法，後來的教法就開展出了四念處，我們可以將入出息念解讀成四念處的實修指引，甚至可以在注意呼吸的基礎上完成四念處所有的業處。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

參考：

經文引述自《莊春江工作站》

下一次布薩日：一月二十五日

辨析入出息念禪法的所緣

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

舉起了右手四十年，有什麼得著？
正確的業處才能帶來好的果報

全文分成六個部份，共二千九百多字。

一、入出息念所緣的本質

二、入出息念的認知過程

三、辨析禪法一：專註於中區域的觸感

四、辨析禪法二：專註初步和確定的知覺概念

五、辨析禪法三：專註於禪相

六、結語

入出息念是一個重要的業處（禪修方法），是佛陀本人常用的業處。

入出息念所緣的本質

入出息（呼吸）是一個物理現象，同時具有四大的特相，首先是空氣的鼓動相（風大），粗重或細微相（地大），冷熱相（火大），和黏結相（水大），還有氣息經過時的聲音相（聲塵）和與皮膚摩擦時的觸感，（觸塵），在七粗色中，入出息念可以觀的所緣因此一共有五個。

我們透過兩個感官去覺知呼吸，首先是身體透過觸覺去覺知觸碰，隨後是意識透過概念去覺知所觸碰的。

入出息的認知過程

呼吸的時候，可以透過身體去直接覺知觸感，還有風大、地大和火大。例如，呼吸是有溫度的，身體透過觸覺直接感受到呼吸的溫度。

以觸感為例，身體觸感形成由三個元素相觸而成：身根、觸塵和身識。

下一步就是開始在意根的認知過程，以解讀由身根傳來的訊息，然後知道這是一次出息還是一次入息。

有了初步印象後，會有更多的意識活動來進一步確定入出息的概念。

以用一個簡單的概念圖來來表述一般呼吸的整個過程：1+2+3+4..4..4..4..4..4..4。

1：身根中身識形成，並與身根、觸塵相觸，以確定所觸碰的，再觸發隨後的認知活動

2：1隨後的意識過程，形成了初步的觸覺概念（所觸何物）

3：2隨後的意識過程，形成了初步的知覺概念

4：3隨後的意識過程，進一步瞭解和確定呼吸的知覺概念

以觀察 "紅花"為例，說明人的感官認知過程：

1：眼根中眼識形成並與眼根、色塵相觸

2：1隨後的意識過程，形成了初步的視覺概念

3：2隨後的意識過程，形成了初步的視覺為本的知覺概念

4：3隨後的意識過程，進一步瞭解和確定抽象的知覺概念

其中，1發生在眼根，色塵的影象只是投影在視網膜中，這時的影象是倒立的，由於仍然未達到意識，所以我們還未"看到"。

2的意識過程讓初步影象和腦中所存的影象配對，認出了紅花，形成了初步的視覺概念，這時我們初步"看到"了。

3的意識過程讓視覺概念和腦中所存的語言概念 "紅花"配對，這時我們形成了初步的知覺概念，印象仍未深刻。

4的意識過程反複進行，這時我們可以用紅花來進行袖象的思維，例如，想出了："人比花嬌"的語句。

單以影像的鮮明為標準，步驟2的形象是最鮮明的，步驟4是最淡的，變成了抽象的符號，這時影象變成了背景音樂。

所緣的鮮明度：步驟2>步驟3>步驟4，認知活動越活躍，視覺印象越不鮮明。

一旦形成步驟4的知覺概念，心的所緣已經不是紅花色塵，即使沒有了紅花也能生起步驟4的知覺概念。

所緣的穩定度：步驟4>步驟3>步驟2，認知活動越活躍，知覺概念越穩定。

禪修者選擇所緣來培育定時，初時宜以較鮮明的所緣為專註對象，以期心能快速集中，當心初步集中後，宜以較穩定的所緣來培育更深層次的定。

我們可以這樣去分析入出息念的所緣：

1：所緣是入出息的觸塵

2：所緣是初步觸覺概念，感覺是七粗色境的其中一樣，如明顯的熱感（火大）。

3：所緣是初步的知覺概念，覺知這是入息。

4：所緣是確定的知覺概念，呼吸的所緣變成了一個很淡的概念，大部份的注意力去了意識本身，定力較深的禪者會有呼吸消失的感覺。

雖然是一個的入出息念，但四個過程的所緣有所不同。

以下我們開始辨析入出息念不同的所緣，其中禪法一和二都是問題提及的。

辨析禪法一：專註於中區域的觸感

當中的認知過程可以這樣表述：

1：身根中身識形成並與身根、觸塵相觸

2：1隨後的意識過程，形成了初步的觸覺概念

這個禪法的好處是所緣比較明顯，比較鮮明，因為觸覺所涉及的概念比較多，包括觸感、鼓動感（風大）、粗重或細微感（地大）、冷熱感（火大）、和黏結感（水大）、甚至還有氣息的聲音。

明顯的所緣有利於心在短時間來得到相當的專註，很快會有效果，一般禪修者在四天內就可以初步平靜心。

根據禪營學員的經驗，專註於觸覺有放大覺受的效果，有時是"小痛"變成"大痛"。平日一小時的坐禪很輕會完成，現在隨著專註於觸覺變得很因難。

其次，有少部人過分專註於觸覺概念，會造成四大的失衡，例如過分專註於粗、硬相，會令整個人中區域硬化，然後擴散至整個頭部乃至整個身體；如果過份專註於鼓動感，就會出現氣促，打嗝等情況。如果過分專註於熱相，會出大汗，然後容易感冒等等，有少部份人因此出現各種的身體問題。

這個方法只適用於開發初步的定力，由於所緣是初步的觸覺概念，甚至不能證得初禪的近行定，最多只能達到剎那定。

有些禪者只專註比較粗糙（七粗色）的所緣，以致用這樣業處所培育的心不能變得微細，定力也不能深化，在體會禪悅方面可能會有點困難。

最後，本質上過份專註四大等所緣其實是改變了業處，不再是入出息念了，而是在觀四大了。

辨析禪法二：注意初步和確定的知覺概念（步驟3和4）

禪法二的所緣可以這樣表述：

1：身識、根、觸塵相觸，所緣是觸

2：人中區域的觸受

3：初步的主要是觸受相關的知覺概念

4：純呼吸的知覺概念

在步驟3，心不再以比較粗糙的觸覺概念來覺知呼吸，而是以比較抽象的知覺概念來覺知呼吸，相應的仍然是觸感。

到了步驟4，心以比較幼細的知覺概念為所緣，是比較抽象的，相應的不再是觸感，這時，只剩下了覺知和抽象的呼吸概念。

辨析禪法三：注意禪相

禪法三的步驟可以這樣簡單表述：

步驟1至4同上。

5：純知覺概念，禪相

禪法三進一步到了步驟5，心脫離了呼吸概念，以極為幼細的禪相為所緣，這時心的覺知功能擴大，已經和所緣合一，進入安止定。禪相是非行法的概念，和呼吸的幾個粗色已經沒有關係，屬於法所緣，但安止定的主要動力不在所緣，而是在心本身。

由於禪相是極微細的所緣，心更容易變得微細、輕巧，更容易得定和體會禪悅。

心這時也抽離了前五個感官，內轉至意根當中，相當於離開了欲界，安住於色界。

根據實證經驗，能夠成功修成禪法三的人比較少，同時修習禪法三的時間、物質和師資條件要求也比較高，現在只有極少禪修中心能夠提供有效的場所和導師，同時也代表只有極少數的人會修習這種禪法。

結語

對應四念處的分類，禪法一涉及身念處的範疇，禪法二及三就涉及受念處和心念處，其中禪法三對心念處的所緣瞭解更深。

三個禪法對法念處都沒有涉及，法念處主要是觀禪的層面。

在實修上，不同的禪者因應不同的目的和條件會選擇合適自己的禪法，因此實在沒有必要去排優劣，去排優次的結果往往是無論的爭執，不需勸，也不能勸。

其終極的原因是大家處於不同的認知層面，難以有效溝通。

比如說張三喜歡禪法一，李四喜歡禪法二，陳五喜歡禪法三，這三人相聚時如果想說服對方自己修的才是最好的，結果一定是不歡而散的，多年來看不到有一次成功的交流。

我們不會去爭論吃辣是好還是不好，不會去勸兔子遊泳，自然也不會去為禪法去排名次，爭熱榜。

如果大家認真去觀察事實，會發現不同禪法的導師跟本不會去主動宣傳，因為禪法一導師去勸李四去修禪法一不會成功，同樣，禪法二的導師不需要去勸李四他也會去修。如法的導師們只需完善自己的禪法就可以了，一定會有學員的，如法的導師也根本不會在意於學員人數多少。

當然那些為生活以收取名利的導師又是另外一回事了。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

備注：下次布薩日是一月十日

肉中刺和眼中釘

 NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA

怎樣拔肉中刺？

每讀一篇經文，思維法義，智慧增一分。
滴水穿石，非一時之功。

你感覺到腳跟怪怪很不舒服，看了看又很正常，過了一天後還是怪怪，又看不到很清楚，於是找了姐姐幫你看，她開始的時候也看不到，後來很認真的仔細看，幾乎把鼻貼在你的腳跟了，才發現有一根很小很小的木刺在皮底下，於是用針挑破了皮，後來你的感覺正常，舒了一口大氣。

不舒服的源頭在哪裏？

明顯是那根木刺，實際上的操作是拔出木刺，消滅成因就好了。

這是物質層面的苦因和滅苦之道，主因是物質的話，必須將物質去除才能滅苦。

那麼精神層面的苦呢？

怎樣拔 "眼中釘"？

你看見公司中的一個死敵，生起一股怒意，這人上周告了你一狀，讓你被上司罵了，年終的獎金看來會少了。

死敵就是一時間的眼中釘。

作為打工的，你大概率不能真接拔掉這根刺，請死敵走人，即使你能拔，說不定很快又要另一根又出現，要找更好的方法。

"肉中刺"是物質上的存在，要用物質的方法去拔除，"眼中釘"是精神層面的存在，要用精神的方法去拔除。

只用精神層面的方法只能緩解肉中刺的痛苦，用物質層面的方法也只能緩解眼中刺的痛苦。

這個精神拔釘法很簡單，兩個字："知"和"見"。 

知道了，看到了，苦就會滅除。

滅苦要先知，後見。知是知識，見是親證、實踐，將正確的知識配合實踐，就能除苦。

你知道了，了解清楚 "不舒服感覺"，再親自看到了，苦自然就會滅除。

不須要去拔物質的刺，這就是最大的分別，拔除精神中的刺後，即使你還是天天對著死敵也不會再難受。

知"念想"

知是知識，我們首先得了解心念的知識。

看到死敵時的念想步驟是這樣的：1-->2--> 3-->4

1.  {眼識+影象+眼晴}， 這時的感受是平靜的，不難過。

2.  {念想一：心+1所形成的概念，即同事的名字}， 這時的感受還是平靜的，不難過。

3.  {念想二至十一次：心+回憶-->死敵}， 這時的感受是苦的，難過。

4.  {念想十一至無數次：心+回憶-->死敵}， 這時的感受是苦的，難過，憤怒。

每一個念想的結構是這樣的：

 {念想}:  {心+念想的內容}

覺察到這個心，知道了，看到了，念想就能分解：

下一次再看到死敵，思想只會重複步驟1至3就停了，不會有4，於是就不太難過了。

不停地觀察，再過幾十次得練習，再看到死敵，思想只會重複步驟1至2就停了，不會有3 和4，於是就根本不難過了。

再不停地觀察，再過幾十次得練習，再看到死敵，思想只會到步驟1就停了，不會有2 到4，於是就很平靜了。你看到死敵，只會有名字出來，不會再有死敵的概念生起。

甚麼是心？

簡單來說，心的特相是覺知，作用是前行，引發和知道後來的念想內容，當你真正明白後，就算是知念頭了。

同一時刻，念想生或滅一次，同一時刻只能有一個觀察者或心。

怎樣見 "念想"

在每一個起心動念間，觀察上一刻的念頭，也就是上一刻念想中的觀察者，見到心，其實就是分解了心，只觀察其心，即觀察者和前行者。

比如說：

1.你看到了一朵紅色的花，這是過去的念想。

2. 現在的心觀察1 的觀察者。

知見 "念想"

不停的觀察心的步驟一至四的觀察者，知其為念頭。

當你知道了和看到了精神上的苦，苦就會滅除。

總結

念想的結構：心+ 念想的內容

其實，除了觀察心外，觀察念想的內容，或者直接觀察外境也可以拔除精神上的苦，效果最佳的是三樣一起觀。

觀察外境（死敵）是身念處。

觀察心是心念處。

觀察念想內容是受念處和法念處。

精神上的苦，透過知和見就能拔除，這是佛學中的大發現。

外傳：

弟子：我很苦。

師父：你把苦拿出來，我幫你滅。

弟子：我.......拿不出來。

師父：我已經幫你滅了。

弟子大悟，不再苦了。

弟子修行多年，早己經知道念頭，這時在師父的接引下又見到了，知和見的當下苦就沒有了。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

下個布薩日是十二月二十七日