兜底與無明

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

知恩：扶持是有條件的
感恩：同感並顯明別人為己承受的苦

不苦過，不知無明之重。

所謂的生死流轉，說白了就是在無明的推動下，人形成了各種「見」、「有」，再形成各種欲，此後，見、有、欲又會加強無明。

「欲」實指意欲，當然也包括了對感官欲樂的意欲，欲越強，「控制」欲也越強，期望也越大，未來的存在感也越厚實。

當欲落空了，有些人會如實知見，立足於現實，有些人則會自然地回溯到「見」，尋找各種的籍口來合理化「見」，以穩固「有」來穩固控制感，重而凝實不斷虛化的存在感，後者需要更多的無明來完成，結果是更深的無明，更強大的「欲」。

見，有和無明才是更根本力量，當世間實相不符「見」和「有」，明明只需如實知見就可立地脫苦，人偏偏寧可扭曲所有的相，寧可背負痛苦，寧可要人親朋背負痛苦，也不願意如實知見，常用的方法就是掩飾。

而其中關鍵是人會更深陷於無明之中，對於明顯的事實視而不見，活在無明的繭房中，無視於苦，包括了自己和親友的苦。

無明一個最常見的作用是讓人對別人的施恩無知，建基於無明而無覺於別人施恩時所承受的擔子。

欲要感恩，必先知恩。知恩即確認別人的付出，巴利語是kataññū(acknowledging)，對此身同感受，並將此恩顯明並表達，便是感恩，巴利語是katavedi（grateful）。

知道恩情，亦有同感，但不表達，就不算感恩。

老夫老妻、父母子女之間對彼此的恩情，即使知恩，卻不表達，也不算感恩。

從人們的不感恩可以瞭解到無明之重，疫情期間，業主情諒到租客的困難，主動減了商舖三成租金，兩年後想加回，租客不願意，說生意仍然很困難，業主再拖了一年，租客以各種理由推托（掩飾），仍然不願加，又不願意退租，後來業主要出律師信收回商舖。

這種行為可以解讀為不感恩，是怎樣緣起的？

掩飾者以各種強化的無明來合理化自身的「見」和「有」，形成更強大的欲，正如以下短文的三位主角（由AI 創作）。

《無底的溫室》

阿偉是一名普通的程式員，也是這個三口之家的丈夫與父親，他性格溫和，習慣用行動代替言語，總認為對家庭的愛就是默默地承擔一切。然而，這種無聲卻逐漸讓他的付出變成了妻女眼中的空氣，最終，他自己成了那個被忽視的透明人和受害者。

被掏空的儲蓄與升職機會

阿偉的妻子小曼是位時尚美女，熱衷於追求生活品質，常以別人家換了新車，同事去了歐洲旅游，某品牌出了新品為由，要求升級消費，女兒小雨讀初中，也總念叨著要最新款的電子產品。

阿偉為了滿足家人，不僅加班接外快，還動用了為自己預留的進修基金，甚至錯過了一次重要的晉升機會——因為新崗位需要短期出差，他擔心家人無人照顧而拒絕了。

家人將者認為男人養家是天經地義，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，這些不靠你靠誰？」 

被忽視的崩潰與疲憊

每天晚上，阿偉都是家裡最後的守夜人。他要聽小曼抱怨工作的瑣碎，要安撫小雨因為學業產生的焦慮，卻從不敢流露自己的壓力，一次，他因項目失利情緒低落，在飯桌上少有地沉默，小曼卻抱怨道：「你又將工作帶回家，擺個臉色給誰看？我們欠你的嗎？」

阿偉立刻道歉，並強顏歡笑地收拾碗筷，將自己的情緒徹底隱藏起來。他成了家庭的情緒海綿，吸收一切負能量，卻沒有任何宣泄的出口。

被慣出的依賴與抱怨

家裡水管壞了，阿偉修；孩子學校需要家長參與活動，阿偉去；甚至連小曼的手機壞了，也要等他下班後處理。久而久之，妻女將這些視為他的分內事。一個周末，小雨學校臨時需要提交一份材料，當時阿偉正發著高燒，小曼卻直接把任務推給他：「你快點吧，你熟悉電腦，我不會。」李偉掙扎著爬起來完成工作，而小曼和小雨則在客廳看電視，期間還催促他快點，別耽誤了功課。

無聲的代價

直到公司體檢，李偉被查出嚴重的胃潰瘍和焦慮症，醫生建議他必須減輕壓力，當他試圖和家人溝通，希望分擔一些家務時，小曼的第一反應是：「你是不是不想為我們付出了？」 那一刻，李偉看著自己用健康支撐起的家，感到刺骨的寒冷。

表層心理分析

三人將「男人養家是天經地義」、「無條件的愛」的傳統觀念絕對化，認為阿偉的經濟支撐是無限責任，小曼常說：「你是一家之主，不靠你靠誰？」 這種單向度的索取，讓阿偉的付出失去了被看見的機會，反而成了她們理直氣壯要求的籌碼，可悲的是連阿偉自己也是這樣想的，覺得自己應該對她們有「無條件的愛」。

家人陷入了情感上的自私，認為阿偉作為丈夫和父親，就應該永遠堅強、永遠穩定，她們享受著他提供的情緒價值，卻從未想過他也需要關懷和安慰，這種單向的情緒索取，本質上是對他情感需求的漠視。

無差別的包辦代替，剝奪了家人的責任感和同理心，阿偉的能乾和體貼，沒有換來感激，反而養成了她們的依賴心理和巨嬰心態，她們不是不能做，而是認為你不該讓我做。

他最大的悲哀，不是貧窮和爭吵，而是用盡全力卻落得個四大皆空——家裏再也沒有快樂的人，所有人都失望了，她們早已將他的犧牲詮釋成理所應當，那雙曾經支撐家庭的手，在家人眼中，卻變得透明。

三人陷入了典型的「兜底困局」，無論做什麼，反正兜底方都應無條件地愛，都應兜底，所以受托方沒什麼成本，反正兜底會買單。兜底的一方承擔所有後果的責任，一旦有任何落差，就是兜底人的錯，兜底人基於心態是不會容許自己撐不住的，只會盡力，強顏歡笑，故作輕鬆，直至某一天，當撐不住、力竭的時候，受托方自然反應不會是感激，而是會無休止地怨恨兜底方：「你不愛我了嗎？」「你變心了？」「你答應過的，你不守諾言！」

從表層來分析，我們的結論是：「人性啊，真黑！」

但這種認知程度是遠遠不足以讓修行人明白實相，從而解脫煩惱的，我們需要更深入的分析。

深層心理分析

依照《渡流經》內的分類，小曼和小雨母女屬於沉沒者，她們表現出逃避、退縮、怠惰，追求欲樂，受制於渴愛、邪見、有見，後來因為無明的加深，更冷漠於阿偉的辛苦（惡業），以各種道義來掩飾自己的懶散和冷漠。

兩人都有所謂的公主病，痴迷於受保護、照顧的經歷，是典型的巨嬰心態，因而無視於阿偉的付出，並且已經超越了普通的邪見和有見，成了邊見，認為被照顧可以帶來幸福的人生觀，固著了巨嬰的常相，甚至變成戒禁取見，強迫阿偉為她們作家務，視為阿偉付出是成就自我的儀式，如果阿偉不做家務，她們是可以忍受家中又亂又的。

阿偉明顯屬於掙扎者，他致力造業，以個人之力維持家庭，即使力有不及也狂亂追逐，自苦，並強迫自己迎合她們的欲求，他經常憂心於家庭而掉舉，思維不得平靜，努力付出（行善），受制於邪見、斷見和無有見，後來因為無明的加深，更冷漠於自己的苦和她們的不善業。從個案中的極端行為可見，阿偉的見也是邊見，認為照顧家庭可以帶來幸福的人生觀，固著了「做好人」的無有見，也變成戒禁取見。

斷見和無有見足以引致阿偉掙扎，並形成邊見，以個人之力維持家庭，自苦至患上胃病，他的斷見的基礎是常見（我是丈夫和父親，應給予無條件的愛），現實是她們沒有把他當成丈夫和父親，而是當成了全能、完美的照顧者，阿偉不接受這個現實，不喜歡當下的存在，他的回應是加倍地努力和掙扎，希望切斷照顧者的角色，不接受丈夫和父親的自我消失，有強力的動機改變更換當下的處境，因而生起強烈的貪求，日常生活中，阿偉很可能常常將家庭掛在口邊，反複補償理想與現實之間的斷裂，他的行為有明顯的跑過頭跡像，甚至屬於狂亂追逐之執，過度用力，不理現實，盡善盡美地追求美滿家庭。阿偉因而走向自苦之路，以苦行來經驗不存在的形象。

如果阿偉運氣好一點，能力更強大，那麼上面的這場戲是可以繼續演下去的，可惜的是他已站在崩潰的邊緣，必須行動起來才能自救。當小曼和小雨不再以巨嬰自居，她們才不再會渴求被照顧，才會知恩感恩，走出捲向巨大惡業的將來，同樣，當阿偉不再以萬能的付出者自居，才能停下來，休息回氣。

中道：修行人專用的出離之法

心理學的方法就是經過反複諮詢後發現心結，再重組思想和感覺，需時長久，甚至要用藥才有效果。

而修行人的方法就簡單得多了：兜底是掙扎者，被兜的是沉沒者，各有各的邪見和不善行，去除相應的邪見，不善行就消失了，其他刻意的改正都不是最有效的。

一般人很難想像，巨大的生活矛盾來源竟然只是兩個普通的「見」，不明白善意由見可以變成枷鎖，其實只要能改正邪見，破邪後正自然顯，矛盾也自然消散，而更關鍵是在於去除無明，他們三人應如實知見，在日常生活如實地觀察自己的生活，以及其中的邊見，並以正見代替邊見，以合理的正見代替巨嬰、照顧者的邊見。

阿偉應放棄「拯救者」的身見和無有見，變成「祝福者」，將家庭關係升華為一種更為超脫的祝福和同行關係，而不是兜底關係。

實踐證明，有定有慧者只要放下邪見，事情馬上就可以得到改善，然而有時實質情況會有些不同，無明是不會容許人放棄自己的，上述的方法對一般人來說屬「看得破，放不下」，看見無明，放下無明，阿偉要走中道，自身必須要是有足夠的定力和智慧的修行人，一般人是做不到的。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

題外話：

「無條件的愛」可能是最常見的心理學誤讀之一。

「無條件的愛」並非由人本文義心理學家卡爾·羅傑斯提出的原意，他提出的意思實指：「無條件積極關註」（Unconditional Positive Regard），特指在心理咨詢中，治療師對來訪者不帶評判地接納和關心。

「無條件的愛」（unconditional love）由弗洛姆（1900-1980）在《愛的藝術》闡述了愛的理論與實踐，他是德裔美籍心理學家、哲學家，也是名著《逃避自由》的作者。

他認為健康的關係（愛）應建基於「無條件的愛」，即是一種單方面的、不依賴於對方行為的情感態度和選擇，是一種發自內心的關懷、尊重和祝福，起源是個人的內在能力和選擇，建基於此，才能外向延伸，關懷、尊重和祝福他人，這裏的愛應理解自我給予的價值，本質是自我尊重和接納，「無條件」思謂愛源於內心的豐盈，不依賴外境的反饋。 

但當「無條件的愛」外延時，就要講究「健康的關系」了，這一部份是有條件的，​必須是一段雙向的、需要特定條件來維系的互動和聯系，需要雙方共同的努力、尊重和付出。

在阿偉和小曼的例子中，兩人明顯都有無條件的愛，但兩人的關係卻不是「健康的關系」，建基於「無條件的愛」，阿偉心懷善意，馬上改善兩人之間的關係，不容許小曼持續「不感恩、不領情」，因為這樣破壞了互惠、尊重等健康關係，已經失衡了，阿偉應努力設立新的邊界，坦誠溝通，強調雙方的共同努力才能健康。如果溝通無效，乙依然如故，阿偉就需要果斷地採取行動來保護自己，這包括在物理或情感上拉開距離，減少單向付出的頻率和強度，以及明確告知小曼自己可接受的互動方式。

另外，當小雨持續不感恩時，阿偉應基於無條件的愛和她討論，溝通，以改掉她的公主病，這並非代表他的愛是失敗的或自私的，而是一種深刻的成熟和保護雙方的措施。

緣起的多重相理（nānattanaya）（辨析緣起法之緣起四理二）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

緣起的世間，整體只是一個表象，
實質是同相、多重相的組合

小時候看一些悲情戲印象最深刻的對白是：「老天啊，我自問一生並無行差踏錯，為什何你要讓我的妻子離開我，她有什麼錯？為什麼你要讓我的女兒患上癌症，她才六歲啊！」另一段印象深刻的是：「殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸。」

長大後才知道現實世界中更離譜的多得是，有朋友轉職時帶走了常用的手冊，內有個人筆記，被公司舉證控告泄漏商業機密，起初他都很自信：「這手冊到處都有，絕非機密，我沒有做過錯事，法律是公正的，我肯定沒有問題。」結果被判罪名成立而要坐牢，也有其他身邊朋友被寃枉要負上法律責任的，因而感到忿忿不平的。

業力的法則無疑是公正的，善有善報，惡有惡報。為什麼有時候現實好像又是矛盾的？「我沒有做錯為什麼會被懲罰？」他們當中有些人多年以後之仍然不能釋懷的，是因為被某一種錯誤的見解所困（我沒有做錯，所以不用受苦。）我們可以運用緣起的「多重相理」來破解這個邪見，往後再看到這類的「無妄之災」就不會感到困擾。

個案研究

小遠，23歲，剛入職新人，母親告訴她今年是本命年，起初不太信，過年後有一個重要項目失利，隨後又與一位資深同事發生摩擦，她開始信了——「本命年的厄運」，她深信：「我屬X，今年沖Y，正是我的災年，整體運勢就是黑的。」她開始嚴格跟隨各種習俗，希望消除惡運：穿紅內衣、系紅繩等等，然而，工作上依舊挑戰重重，她的焦慮與日俱增，感到一個名為惡運會籠罩著整年，自己無力掙脫。

小遠為人直率，特別容易在緊張時直話直說，一次爭論中她失控頂撞了主管，事後陷入嚴重內耗：「我完了！我這種沖動易怒的性格，完全復制了我父親，這是原生家庭刻在我DNA里的烙印，是改不掉的『我』。」她將過去（父親的暴怒場景）與現在（自己的頂撞）模糊地黏合成一個堅固的、永恆的實體——「易怒的小遠」，她感到自己的一生已被這個性格實體註定，無力感吞沒了她。

分析

「人的際遇不由個人努力或客觀因素所決定」，這明顯是斷見，令人有失控的感覺，小遠的苦惱源自於兩個概念，一個是「本命年凶兆」，一個是「原生家庭」，她將生活的際遇歸因於這兩個概念之中，因而產生了「命不由我、無可奈何」的想法，如果和別人暴發沖突是因為自己脾氣不好，那麼改掉壞習慣就可以避免沖突了，歸因於「本命年」、「原生家庭」這些常見，她將自己變成了受害者，甚至將常見神秘化了，同時也代表她沒有打算改脾氣了，明顯是無明、有和見在背後推動的結果。

如實知見：緣起多重相理

緣法在生滅的過程中表現出來的相是多種、多重的，是不停地變化著的，以大樹為例，表面上是種子演變大樹，實際上是種子呈現的相生了、滅了，這是種子相的生滅，樹的相生了又滅了，這是樹相的生滅，由種子至樹不是同一緣法呈現出來的演變，是不同緣法所呈現出來不同的相的生滅，同理，心念演變成行動，實相是心滅了，行動生起了，兩者不是同一緣法的演變，而是兩個不同緣法表現出來的不同的表現。如果修行者能如實知見，緣法中並非單一實體相續不斷的在流轉和演變，清晰地了知所謂的變異是由多個緣法各自當下生滅所呈現出來的相，那麼就不會有演變中有一永恆不變實體的邪見。

義註繼續討論緣起多重相理（nānattanaya）：

「avijjādīnaṃ pana yathāsakalakkhaṇavavatthānaṃ ‘nānattanayo’ nāma, yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.」

「其次，對無明等各支按其各自特相進行區分，稱為「多重相理」。正確地觀察到（緣法的多重相）的人，由於見到（諸緣起支）是各自依次重新生起的，從而捨斷了常見，而錯誤地觀看它的人，由於執取了屬於同一相續（的緣法），猶如屬於不同相續那樣的「差異」概念，從而執取了斷見。」

同一組緣法呈現的相可以是多重的，不同的，多變化的，不會是一致的、不變的。

義理精要

在生死流轉的過程中，緣起多重相理強調的是每一緣支（如無明、行）都有其獨一無二的自相和作用，緣法合起來作用就會產生多重可能性、多重的作用，不存在單一主導緣法和單一結果。觀察緣起，就是要看清每一支的特有相貌（無明是蒙昧，行是造作），從而破除將它們模糊地視為一個實體執著。

正確地觀察緣起緣滅，我們將能清晰地看到，每一個緣起支都是嶄新的、一個接一個生起的，每一次都是獨特的，無明滅了，行才生起；行滅了，識才生起。這種剎那生滅、新新不已的觀智，讓他看到其中過程中剎那生滅了無數次，是不同的多種相在生滅，而不是一個恆常不變的主體在變疑，也沒有不變的實體可以執著，修行人從而捨棄了常見。

多重理相的應用

常見：我屬某生肖，今年是本命年，需要多穿紅色的衣服。

✨緣起多重相理：人的際遇都受不再的緣法影響而成，同一緣法之中（如年份），各自所受的影響是不一樣的，不存在單一主導緣法可以主宰一切的際遇，緣法中業力只是其中一股基礎的力量，但不是主導的力量，人的反應才是主導的緣法，某人依習俗在本命年穿上了紅色的衣服後感覺良好，這是一刻的獨自運行的業，是這一刻的心理作用罷了，生起了就會滅除，不代表在下一刻，單單是紅衣是不能能避免惡運的。

常見：我沖動易怒的性格全因原生家庭。

✨緣起多重相理：原生家庭是過往時刻獨自運行的業，當下沖動易怒的性格是當下這一刻的心理作用罷，兩者是獨立的運作的業，過往的憤怒生起已滅，當下的憤怒是另一組獨立的業力，之所以感覺當下的憤怒由過去而來，是因為過去和現在的思心所是一樣的，只要轉不善心為善心，培育慈心，就能去除嗔心，當下熄滅憤怒。

回到篇首的疑惑，人生的際遇的多重的緣法所緣生，時時刻刻都在變化，歸因於單一緣法（如出生年份，原生家庭）是沉沒者的典型作風，小遠應如實知見，是否自己處理不夠成熟，社交技巧不足等等新人通常都有緣法致工作上、人際關係上的各種不順，這樣才能真正成長。

善人行善是一組緣法演化的一種相，壞事發生在善人身上是另一組緣法在作用，善人同時受著多種緣法所影響，並非只受一組緣法（這人曾經行善）所定命，如實知見這一點，就不會偏執常見，視單一緣法為唯一緣法，由此變得痛苦。同理，六歲女童患上癌症並不意味著她做錯了什麼，導致她生病的緣法可以有很多；被告最後是否被裁定有罪，本身有沒有犯罪只是其中一個緣法，法律上程式、法律資源、社會是否公平也是很重要的緣法，只考慮有沒有犯罪是常見。

在混亂的世間中找到平靜

明悟了多重相理，小遠將可以超越治宿命論與無力感，明白沒有一個叫「厄運」的巨獸籠罩全年，只有一個個可被分析、應對的具體情境。力量感回歸於當下。

小遠更可以對治自我厭棄與絕望：明白沒有叫「壞我」的凝固性格，只有可被當下善心所轉化的心念慣性，改變有望在每個當下發生。

理解世間的不平與無常：理解善人罹病、蒙冤受屈，並非業果法則失效，而是複雜緣起網路中其他強大緣法（如共業、社會不公、生理病緣）暫時顯相的結果。這讓我們放下「善必即刻得樂」的僵化期待，生起對緣起甚深廣大的敬畏，以及對眾生際遇的深刻慈悲。

農夫救了蛇是善行，但將蛇抱在懷裏是不善巧的，最後被蛇咬了正正顯示緣起的多重相理。

結論

「緣起多重相理」是一把智慧的解剖刀，剖開了我們用「常見」編織的、令人窒息的凝固世界，向我們揭示生命本來的面目——那是一幅由無量無邊、剎那生滅、相互輝映的「緣法之相」構成的、無限生動與無限可能的視野。

緣起甚深，相應的緣起現象有時會同時展現同相理（好人有好報）和多重相理（好人也會病，好人受傷也會流血），越是深觀，人自然會越驚嘆於緣起法的龐大和複雜，自然會生起敬畏，自知自己的智慧是多麼的有限，以致能看通的各種緣起的相是多麼的有限。我們便不再是自己生命故事的囚徒，而是有能力辨識諸緣、善巧抉擇的清醒參與者，善持善法，善避惡法，由此，我們從對常見的執著中解脫出來，坦然地在緣起流變中，從容自在地，平靜舒卷。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

完美的誤會——解讀paripūrakārī （巴利語義解讀，清淨道論筆記）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

走完已屬超然

筆者中學時遇上一件趣事，有天數學老師請了假，來了一位大學數學系助教來代課，那時我們聽到是助教馬上肅然起敬，誰知他在解題時竟然犯了一處很明顯的錯，大家就起乘機起哄了，熱鬧了好一陣子。 助教明顯是數學的優等生，那時我們就明白了原來優等生也可以犯小小錯。

完成課程和達到不犯錯的完美境界是兩回事。

在巴利聖典的語境中，很少機會出現「完美」、「完全」這個表述，出現時絕大多數時間都是來形容佛陀的功德，例如sammāsambuddha（完全或完美的覺悟者，the perfectly Enlightened One），sammāsambodhi（完全或完美的菩提perfect enlightenment），當一般人能去嘗試掌握到禪定時，我們會表述為他們正在修習正定（sammāsamādhi: right concentration），在一般人的語境下，sammā- 應理解成正確的，是方向和方法上的無誤，是成就解脫的必由之路，其重要性毋庸置疑，但不帶有「無條件完美」的終極意味。

所以，「完美」這類表述幾乎專屬於諸佛，如「正等覺者」，對於一般修行者，我們更常看到的是 「paripūrakārī」 一詞。

原因是一切是緣起的，是無常、苦和無我的，世事常缺不全，要達到完美的境界需要聚合難以想像的機緣，只有佛陀等少數人才能達到，同樣是修習初禪，在比丘僧團中能達到接近完美境界的只有一人，已經足令以他位列八十位大阿羅漢之一，達到「完美」需要比常人付出更長的時間，成就佛果需積累漫長劫數的波羅蜜，而且是難以想像般的長。

回到正題，筆者曾為以下一段註釋感到困擾：

「tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa. sotāpanno hi "sīlesu paripūrakārī"ti vutto, tathā sakadāgāmī. anāgāmī pana "samādhismiṃ paripūrakārī"ti . arahā pana "paññāya paripūrakārī"ti」

          《清淨道論》I.5

「Likewise the reason for the states of stream-entry and once-return is shown by virtue; that for the state of non-return, by concentration; that for Arahantship by understanding. For the stream-enterer is called “perfected in the kinds of virtue”; and likewise the once-returner. But the non-returner is called “perfected in concentration.” And the Arahant is called “perfected in understanding”.」

      translated by Bhikkhu Ñāṇamoli（智髻比丘）

英文版直譯：「同樣，戒是解說了成就須陀洹果及斯陀含果的原因，定是阿那含果的原因，慧是阿羅漢果的原因。所以證得須陀洹的人稱為戒圓滿者，斯陀含果亦然，證得阿那含果的稱為定圓滿者，證得阿羅漢果的稱為慧圓滿者。」

筆者初次閱讀英文版的《清淨道論》是由智髻比丘翻譯的，那時的理解是初果、二初果聖者是戒圓滿、完美者（sīlesu paripūrakārī），不會犯戒，三果聖者是禪定完美者，四果聖者是慧完美者，後來在閱讀其他篇章和經文時發現，原來初果聖者也會犯戒（例如阿難陀尊者因沒有請佛住世一劫而犯了惡作，初果比丘嘲笑四果聖者皮膚而犯了口業等等），經藏只說阿羅漢不會犯五戒，並沒有說是戒的完美者；四果聖者的智慧也有限制（例如只能看到一劫的宿命），並不像佛陀般是完美的戒、定、慧，於是感到非常疑惑，直至閱讀了巴利語版《清淨道論》才恍然。

這段註譯可以分成兩部份，第一部份「tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa.」的意思很清楚，什麼是成就預流者和一來者證境（bhāva）的緣起基礎（kāraṇaṃ）？覺音尊者認為是戒學足以說明 （pakāsitaṃ），不還者就是禪學足以說明，阿羅漢就是慧學足以說明。

第二段註譯「sotāpanno hi "sīlesu paripūrakārī"ti vutto, tathā sakadāgāmī. anāgāmī pana "samādhismiṃ paripūrakārī"ti . arahā pana "paññāya paripūrakārī"ti」中，英文版將「sīlesu paripūrakārī」翻譯成戒學的完美者（perfected in the kinds of virtue），全句是：「因此預流者被稱為是戒學的完美者。

「paripūrakārī」是什麼意思？該詞由 「paripūra」（完全的）和 「kārī」（行者、實踐者）構成，其核心語義並非「完美」，而是 「完成了全部必要修習的人」，例如，授戒儀軌中，當儀式完成時，使用的正是 「paripūraṇam」，意為「程式已完結」，而非「儀式已完美」。

我們看看另一個來自《簡要經》第三（《相應部》48.14經）的例子：「Iti kho, bhikkhave, paripūraṃ paripūrakārī ārādheti, padesaṃ padesakārī ārādheti.」

「比丘們！如是（有些人是）完全掌握者，已達到完全的（境界），部分行者到達部分的。」

這裏，菩提比丘英譯「paripūrakārī」為「完全地激活XX者」(one who activates them fully)，或「完成XX的行為者」(fulfill……behavior）。

這裏的「paripūrakārī」應解讀成完成訓練，完全掌握的意思，例如，完成了戒德的課程，經考核後合格的人，而不是具足完美戒德的人。正如，完成駕駛課程，完全掌握駕駛技術的人，可獲發駕駛執照，是一位「合格的駕駛者」，可以理解成駕駛技巧的「具足者」，但絕非「完美的駕駛者」。

《清淨道論大義疏》的註釋能幫助我們確定上述的觀點：

「sīlesu paripūrakārīti maggabrahmacariyassa ādibhūtattā ādibrahmacariyakānaṃ pārājikasaṅghādisesasaṅkhātānaṃ mahāsīlasikkhāpadānaṃ avītikkamanato khuddānukhuddakānaṃ āpajjane sahasāva tehi vuṭṭhānena sīlesu yaṃ kattabbaṃ, taṃ paripūraṃ samatthaṃ karotīti sīlesu paripūrakārī. tathā sakadāgāmīti "sīlesu paripūrakārī"ti etaṃ upasaṃharati tathā-saddena. ete hi dve ariyā samādhipāripanthikānaṃ kāmarāgabyāpādānaṃ paññāpāripanthikassa saccapaṭicchādakamohassa sabbaso asamūhatattā samādhiṃ, paññañca bhāventāpi samādhipaññāsu yaṃ kattabbaṃ, taṃ mattaso pamāṇena padesamattameva karontīti samādhismiṃ, paññāya ca mattaso kārino "sīlesu paripūrakārino"icceva vuccanti.」

意譯：「在戒律中圓滿實踐者：由於道與聖潔生活的根本性，對於被稱為『大戒學處』的波羅夷、僧殘等根本戒律無有違犯，即便偶爾違犯微細戒也能即刻如法懺除，於戒律所當行持者皆能圓熟成就，是為戒律圓滿者。同理，一來者亦適用戒律圓滿者之稱——此處『同理』一詞即表此義。此二位聖者（初果、二果）因未徹底根除障礙禪定的欲貪與瞋恚、障礙智慧的諦理隱蔽之無明，雖修習禪定與智慧，然於禪定與智慧所當修習者僅達部分程度，故稱『於戒律圓滿實踐，然於禪定與智慧僅達適量』。」

總合而言，我們可以這樣解讀這段註譯：

「以『戒學』來說明成就預流者和一來者證境（bhāva）的緣起基礎，不還者以禪學來說明，阿羅漢以慧學來說明的。因此預流者和一來者被稱為是戒學的完全掌握者，不還者是定學的完全掌握者，阿羅漢則是慧學的完全掌握者。」

最後一句譯成「具足者」會更通暢：「因此預流者和一來者被稱為是戒學的具足者，不還者是定學的具足者，阿羅漢則是慧學的具足者。」

我們知道證聖者需要完整的戒、定、慧修煉，完全掌握戒學只是成就初果（預流者）、二果（一來者）的緣起基礎，只是滿足了最基本的條件，是必要的條件，並不是充分的條件，也即是說完全掌握了戒學不自動等於證了初果和二果；同樣，完全掌握定學是證三果（不還者）的緣起基礎，而不是有了定就能證得三果。

預流果是進入聖者之流的初果，修行人需要培育智慧才能斷除「身見」、「疑」和「戒禁取見」這三種最根本的結縛，一來果則進一步減弱了貪欲和瞋恚。

為什麼掌握戒學能說明初果的緣起基礎？初果成就顯著地體現在「戒學」的徹底清凈掌握，也即是他們不再墮入三惡道，無論任何時候，任何情況，都不會犯足以令他們墮入三惡果的業因（kāraṇaṃ），這裏的業因更強調的是一種功能性、工具性的主要業因，並非指唯一的原因，而是指達成目標所依賴的主要途徑、主導因素，我們可以解讀成緣起基礎，強調的是「核心任務的完成」，或者可以引伸理解成是一個標誌性的成就。

因此不墮三惡道是掌握了戒德的標誌，同時也能說明初果的證境的緣起基礎，初果聖者建基於此而證得更高的果位。

對於二果聖者來說，戒學意味著他們能時時刻刻地自省、自察，具足慚心所和愧心所，完全掌握代表他們在任何狀況下都不會起粗的貪和嗔，即使在憤怒的狀態也是克制和自省的，貪欲起時對所緣只會有淡然的貪，一切可有可無的淡然，也同時說明二果聖者證境的緣起基礎。

三果聖者的緣起基礎是沒有貪和嗔，這是等同完全掌握了定學，在禪定當中是不可能生起貪和嗔的，也同時說明了三果聖者的證境。

四果聖者的緣起基礎是沒有「無明」，這等同完全掌握了慧學，在觀禪當中是不會有「痴」心所的，也說明了四果聖者的證境。

聖者們被稱為 「paripūrakārī」，並非說他們是毫無瑕疵的「完美者」，而是表述他們 「完全完成了此項目」，他們已熟練掌握了全部核心課程，從而確立了晉升至下一個修行階段的資格。

結語

以婆羅門教為例，終極超越就能梵我合一，達到圓滿無缺的境界。而佛教和其他宗教不一樣，「圓滿」是一個極高的標準，在無常、苦和無我的緣起世界裏，真正的、絕對的圓滿須要聚合難以想象的機緣，「圓滿」、「完美」是諸佛的領域，例如「無上正等正覺」，意味著徹底圓滿，即使是阿羅漢也不具備一切種智，他們的智慧與能力也不是圓滿的，所以諸佛以外的人只能是「完成」。 

「paripūrakārī」 揭示了一個務實的、次第的修行態度，它不標榜虛無縹緲的「完美」，而是強調紮實的「完成」，在解脫道一個臺階一個臺階地穩固向上，對於修行者來說，最大的鼓勵並非成為完美，而是清晰地知曉：​​完整地掌握當下的課程，本身也算是一種圓滿，是邁向解脫不可動搖的基礎，做一個堅定的「完成者」（paripūrakārī），意義已然非凡。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門一（辨析中道之九）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

什麼是中道？
遠離危險的邊界

《渡過經》中的天神起初傲慢無禮，直問佛陀有關渡流的問題，佛陀的回答是他依「不住立」、「不掙扎」而渡脫生死，佛陀就是以這麼精簡的回答來特顯出高階禪修的基本方法和邏輯，方法對了，渡流可以是相對輕鬆易行的，反之就一是吃力不討好，用力過度後繼續沉淪，一是直接放棄就此沉淪，所以修行人必須學習並掌握正確的方法。

有說八萬四千法門，有沒有一個是最根本的核心法門？

此法名為「離二邊的中道」。

後世佛教發展出其他的教法，但大都以中道為核心。

覺音尊者（Buddhaghosa）於西元五世紀左右註解了《相應部》，寫成義註​​（Aṭṭhakathā）《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī），斯里蘭卡大寺派論師法護尊者（Dhammapāla，段晴教授等北大團隊譯為佛授尊者） 在約一百年後為覺音尊者的四經藏（四尼卡耶，Nikāya）義註寫了複註（Ṭīkā），四部合稱為《隱義釋》或《精要疏解》（Līnatthavaṇṇanā），註解了《顯揚真義》，我們將集中深入探討《渡流經》的其中一個主題：怎樣判斷修行是否正確的解脫法。

《渡流經》位處《相應部》第一經，為開篇之作，甚至可以理解成整套經藏之首，有什麼重要地位？

「kasmā panettha oghataraṇasuttameva paṭhamaṃ nikkhitta"nti nāyamanuyogo katthaci na pavattati? apica "appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatari"nti patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato sabbapaṭhamamidaṃ suttaṃ idha nikkhittaṃ. antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti. yaṃ pana ekissā desanāya desanantarena saddhiṃ saṃsandanaṃ, ayampi desanāsandhi. sā idha evaṃ veditabbā – "appatiṭṭhaṃ…pe… anāyūhaṃ oghamatari"nti ayaṃ desanā –」（《隱義釋》）

「為何將《渡流經》置於此處之首？此安排絕非隨意編排。蓋因此經闡明『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』——本經以斷除執取與業的積累為本義，借遠離二邊（如：常見與斷見）彰顯中道真諦，故列於諸經之首。諸佛教法精髓，正在於不墮二邊而開顯中道實踐。

  

若一教說與另一教說義理相連，此即『教法鉸鏈』。此處鉸鏈即『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』之教，貫通全體法義。」（基於AI 版本改寫，後同，不再聲明）

本經重點及邏輯鏈條為：

一、不住立appatiṭṭhaṃ 

二、不掙扎anāyūhaṃ 

三、斷除立足處與業力積累patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena

四、渡生死之流oghamatari

五、方法是「離二邊」開展中道antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato

《隱義釋》認為上述五點也可作為整套經教教法的教法邏輯鏈條，可以連接諸教法desanāsandhi，所以被推為群經之首，演譯為核心教法。

這段複註視世間的作為是「住立」和「掙扎」，結果是「業的累積」，繼續生死流轉，渡越生死之流的方法則是離二邊，是破的過程，可以稱為中道，這裏要注意的是中道與破除對二邊執取固著是同義的，離二邊可以理解成「破邪」，破邪的同時正道得顯，破邪顯正是離二邊的過程，也是培育中道的過程。

離二邊的中道

離二邊（antadvayavivajjana）由二邊antadvaya和離vivajjana組合而成。

邊anta源自動詞 √am（有延伸、限定、限制的意思），指事物延展的級極點，如河岸指、邊界、壽命終點等等，有邊界boundary、限制limit 和極端extreme的意思，「二」有相對dvaya的意思，二元思維最具代表性的是將事情簡化至兩個極端，非黑則白，非友則敵等等，常見二邊的例子有：苦行和縱欲，有見和斷見，此岸和彼岸，或者本經中最常提及的下沉和掙扎。

「sassato loko"ti – antaggāhikāya diṭṭhiyā katamehi pañcahākārehi abhiniveso hoti? rūpaṃ loko ceva sassataṃ cāti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. tāya diṭṭhiyā so anto gahitoti – antaggāhikā diṭṭhi. 

diṭṭhi na vatthu, vatthu na diṭṭhi. aññā diṭṭhi, aññaṃ vatthu. yā ca diṭṭhi yañca vatthu – ayaṃ paṭhamā "sassato loko"ti – antaggāhikā diṭṭhi. 

antaggāhikā diṭṭhi micchādiṭṭhi …pe… imāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo....」

  "Paṭisambhidāmagga", Mahāvagga, Diṭṭhikathā；Path of Discrimination

「（有人）認為：『世界是永恆的。』（這是）通過邊見以五種方式產生了（的果是）固著（abhinivesaparāmāso，adherence to fixation），（他們進而認為）『身體（如同）是世界，並且也是永恆的。』這是固執、固著的見。通過見，那個極端的見被執取了，這被稱為執邊見（antaggāhikā diṭṭhi）。

見不是所緣（vatthu，object，此處的所緣是概念），所緣不是見，見是一回事，所緣是另一回事。（我們需要分清楚）這是見，這是所緣。此為第一種執邊見：常見（世界永恆論）。

邊見是邪見，也是『結縛』，而不只是見本身。（結本身是需要斷除的煩惱。）」

        《無礙解道、大品、見論》 140

所緣指六根的對象，包括感官對象（色、聲、香、味、觸）和概念，當心在無明的狀態下覺察到並執取這個所緣，未經如實知見，並信以為真，就產生了「見」，久而久之，進而形成固著（Abhinivesa，fixation），形成思維的僵化，此後不經思維就信以為真，並形成極為穩固的思維邊界，這時對此所緣的經驗便能形成「見」，執此見為常、樂、我、淨便可以形成世界是恆常的觀點。

這種見是特別的，常常涉及非黑即白的極端觀點，形成介定「我」、「他」分別的界線，被稱為邊見（Antaggāhikā diṭṭhi），邊見是對這類觀點的盲目執取，本身也是一種結縛，引發其他的煩惱。

《無礙解道》將邊見分成兩大類共五十種，第一類是常見，第二類是斷見。每類分五蘊，每一蘊有五種見，共五十種邊見。以常見類，色蘊（身體）為例：

Rūpaṃ attā 「色是我」 ，Rūpavantā attā 「色是我所有」，Rūpaṃ attani「色在我中」，Attā rūpasmiṃ 「我在色中」，及Rūpaṃ sassataṃ 「色是永恆」 。

斷見則是上述的五種自我在死後斷滅，斷見和常見共同之處是確立了「自我」，分別是斷見認為自我死後斷滅，或者變成另一個完全不同的自我。

形成邊見有幾個步驟，第一步確立的觀點為真，第二步是對此觀點形成初步黏著，第三步是形成固著，從此之後，這個見解變成思維的絕對邊界，成為可以界定自我的見，不可逾越，不可挑戰，容易導致思維認知的僵化和修行的障礙，我們常常說的文字障，本質上就是邊見，被邊見所限就是墮邊（anupagamma），這時己經形成了邊界。

邊見已經將某些觀點深刻在意識中，成為思想的限制或囚籠，不可越過的邊界，比如說有人相信世間有一創造神，或者眾生皆有佛性，或者只有素食才是慈悲的等等見解，如果成了邊見，任何人都不可以動搖，只要稍加質疑，就會引起反感，容易激烈爭吵。

深化的邊見令人深固地執取，形成各種的心理界限。

身見是最有力量的一種邊見，假如有人相信身體中存在一靈魂，死後繼續輪迴，那麼就是以「我在色中」為邊見。這個邊見常常隱含了另一對立、極端的見，「你在你的色中」，「我」與「你」是獨立的個體，互不相涉，佛陀以「二」來表達這種對立，所以稱為邊見常常又稱為「二邊」。

邊見不單止是一種邪見，更是一種固著，是邪見的進一步固化，與依存同義（upadana）和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

《隱義釋》提供了一個例子：

「amuttimagge muttimaggaparāmāsato tathā āyūhanampi diṭṭhiyā vasena hotīti​. 」

「未解脫時，被邪見所限而對解脫道生起了『戒禁取』」。

若有人認為學牛行即可以解脫，此人的思維已經被邪見所限制，或者可以說是思維被邪見的邊界所制，從此離開不了邪見，就會牛行生起了執取（parāmāsa），這種執錯誤修持為究竟被稱為戒禁取見。

生活中的邊見

在佛陀時代，常見被固著的見有「常見」和「斷見」，其他常見有無記的問題，例如世界有邊，世界無邊，如來死後存在，如來死後不存在等等，《梵網經》 （《長部》第一經）中列舉的六十二種見，大都有可能成為邊見。

日常生活中，人們深刻在意識的某些人生觀、價值觀都可以是邊見，例如，認為財富可以帶來幸福的人生觀是固著了常相（niccābhinivesa），認為人生應該及時行樂的是執了欲樂（sukhābhinivesa），老闆不知不覺在家中也表現出老闆的習性是我執（attābhinivesa），少男少女極為注重個人外表、容貌的執是淨執（subhābhinivesa）等等。佛陀時代常常提及的固著是苦行者，有些苦行者認為模仿牛、馬、狗生活可以淨化惡業，死後升天，這是戒禁取（Sīlabbataparāmāsa）。現在的生活充斥各種見，有些見被固化成為邊見，常見的幾大類：

由於邊見有界限限制了思維，成為了認知囚牢，而且本質上帶對立的意味，「我」和「你」相對，「常」和「斷」相對，哲學上稱之為二元思維，日常生活中我們常常遇上各種的邊見：

🚧政治議題上將自己定為「自由派」（黃、緣色），對手定為「保守派」（藍色），並將公共議題極端化，忽視實際操作，並將社會問題歸咎於對方，例如社會不公都是因為保守派，社會問題都是因為移民多等等。

🚧職場上，視高薪厚職的人為成功人士，其他人為失敗者。

🚧遇上意見不合，將爭吵的朋友定為「惡意者」，只有完全支持自己的才算是朋友。並以此標記伴侶，意見不合就是不愛，愛就是完全順從自己。

🚧同事對你的方案提出異議，視對方別有用心。

🚧上司提醒要改進，馬上覺得上司不理解自己，想辭職。

🚧與父母意見不同，視對方為落後、無知。

🚧考場、情場失意就感到生無可戀。

🚧遇上難題，一是蠻目沖動去解決，稍為遇上障礙就放棄。

🚧酒樓員工對我友善，就是好人，我就要幫他買多些禮卷。

二元思維方便了我們認知世界，也保護了自我，簡化的好處是不需要面對世界的複雜本質，但對個人的認知和情緒都有不良的影響。其一二元思維容易挑動情緒，同事反對建議視對方為仇敵、不理自己，腦干會經常異常波動，杏仁核長期處於「被威脅」的危機模式，後果是情緒不佳，心情差勁，共情能力低下，一方面因社交需求而要壓抑情緒，結果很容易造成情緒問題，一方面容易被有心人操縱情緒。

另一個更嚴重的後果是長期以非黑即白的模式來思維，人會變得呆滯和愚痴，大腦中思維治動滅弱，大腦前額葉因而不活躍，影響智力。

結論

只有在「離二邊」的情況下，我們才能不再先入為主，盲目信從固有觀點，我們才會站在緣起法的立場來思維世間和名色法，才能渡流。修習緣起法，可以離邪見，就不會對解脫道生起執取，離的當下就是中道。簡而言之，修中道、不墮二邊是諸佛的教法精髓（antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti ），依隨中道的修行就是正確的修行。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！