中道的實踐經驗篇一（辨析中道之十一）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

轉化諸法成就解脫，是中道所培育的技巧和力量。
此後，一切法，包括不善法和無記法都將會是燃料。

為什麼修行人不會懼怕環境的變動和考驗？甚至生活中的各種磨難都會自然變得容易克服？

這一點體現在菩薩證佛果時，並沒有驚天動地的鬥爭，一切只是自然地發生，正如《渡流經》所說，不沉沒，不掙扎，尤如善泳者隨水順流而行，善用水的浮力和水流的力量脫困。

菩薩的修行成就於「法流」之中，修行的動力也來自法流，正如渡流時動力來自急流，無需借助「自我」的力量。在明白這點以前，他也曾如不善泳者一般地以苦行掙扎，或者短暫地以禪定而沉沒，兩者都是不善的，《顯揚真義》說到，沉沒者的深層心理動力是偏貪和痴，掙扎者偏嗔。後來有了正知正見，菩薩才能克服掙扎的沖動和下沉時的失落感。

《隱義釋》指「不沉沒，不掙扎」的本質就是「離二邊」的中道，奉行中道的人有什麼特徵？為什麼他們可以從不善法培育善法，為什麼他們反而能輕鬆渡脫？這種轉煩惱為菩提的力量本質是什麼？

《隱義釋》中「離二邊」的人特徵

「appatiṭṭhaṃ asantiṭṭhanto asaṃsīdanto anibbisaṃ anavinibbisanti pariyāyavacanaṃ, anāyūhaṃ anibbuyhanto acetento apakappentoti pariyāyavacanaṃ, oghaṃ kilesasamuddanti pariyāyavacanaṃ, atari atikkami accavāyīti pariyāyavacanaṃ. 」

「所謂的「不住立」（appatiṭṭhaṃ）即不建立、不陷落、不沉沒、不黏附，銓釋了怎樣破除邪見。所謂的「不掙扎」（anāyūhaṃ），即不承擔、不思慮、不策劃，銓釋了怎樣以（正精進）截斷業行（積累）；所謂的暴流即煩惱之流，隱喻輪迴，所謂的渡流即超城、跨越（生死之流）。」

離二邊的人，離開邪見的限制，不受界限束縛，他們不建立（asantiṭṭhanto，即不在五蘊上建立自我），不陷落（asaṃsīdanto，不墮常見，不執我的永恆不滅的靈魂），不沉沒（anibbisaṃ，不沉溺於邪見）和不黏附 （anavinibbisanti，不黏著於邪見），如是得以離常見。

另一方面，他們離開了邪精進的掙扎anāyūhaṃ，不謀得救（anibbuyhanto，去除妄作者得救的妄执），不思慮（acetento，去除「我能主宰」的意志妄作及不策劃（apakappento，不定得救的計劃），如是得以才得以離斷見和無有見。

「不謀得救、不思慮、不策劃」這三項特徵令人初步感到困惑，我們通常認為修行是發大心、行大願的事，為什麼得渡的人必須要「不謀得救、不思慮、不策劃」？發心修行證果難道不是應該的嗎？

法性天然親和力和相斥力

⚪比較暴燥的純種馬在比賽前，在馬廨放一隻羊可以令馬平靜，第二天比賽成績較好。

⚪讀寫困難的學生，以遊戲、歌唱的形式學習，可以增加成效。

依從緣所生成法的本然法性，隨天性而行可以在省力的前提輕鬆完成任務，這也是緣起四理中的無作者理和法爾如是理的表現。

第二、以緣法的對應法，可以一方面同時確立兩者的存在，第二方面可以找出對治的法門。

有人被蛇咬，不清楚是那一種類的蛇，醫生記下病人描述，有較大的機會是五步蛇，仍不確定應配那種血清，只好冒險一試，結果解藥有效，代表真是五步蛇蛇毒。

「tathā vuttanayena gahitesu taṇhāvijjātappakkhiyadhammesu. taṇhā lobho, avijjā moho, avijjāya sampayutto lohite sati pubbo viya taṇhāya sati sijjhamāno āghāto doso. iti tīhi akusalamūlehi gahitehi, tappaṭipakkhato "appatiṭṭha"ntiādivacanehi ca. tīṇi akusalamūlāni tīṇi kusalamūlāni ca siddhāni eva honti.」

「依前所述理趣，于渴爱、无明对治法中：渴爱即贪，无明即痴；当无明相应之極大所緣（血）與渴爱共存並有障礙时，嗔恚得以確立，——此即三不善根。如是明白三不善根后，及其对治面（如前『不住立』等语）。以此三不善根得以安立，三善根亦同时確立。」

三不善根是貪（lobha）、嗔（dosa）、痴（moha），無明（avijjā）及相應法以痴為根，憎恚（āghāta）及相應法以嗔為根，貪愛（taṇhā） 及相應法以貪為根，三善根是無貪、無嗔及無痴，各種相應緣起不同的善法，以布施及相應法以無貪為根，慈心及相應法以無嗔為根，慧及相應心所以無痴為根。

論師認為貪和痴是根本煩惱，貪是集諦，痴令我們不明白實相，不知道貪是苦因（不知集諦），不知苦（不知苦諦），不知苦滅（滅諦）和不知滅苦之道。對治法中以無貪去除貪，以無痴（慧心所）去除痴。

善心的緣起基礎

怎樣培育強而有力的善心？除了善心可以持續引發善心外，《發趣論》認為不善心也可以是善心的緣起基礎，甚至是強力的緣起基礎：

「purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo.」

「最早的那些的不善法，對於後來的某些善法而言，是以強力依止緣的方式成為其條件的。」

正如肥沃的土壤（緣法）讓種子（緣所生成法）能夠茁壯成長，因而稱土壤為種子的親依止緣。親依止緣是二十四緣之一，指的是一種強有力的、基礎性的支持條件，一般有三種：

⚪「所緣依止緣」：以所緣（目標）作為強力基礎。例如，持續審察不淨觀，以之成為無貪（善法）的強力基礎。

⚪「親依止緣」：以前一刻的不善名法為後一刻善名法的強力基礎。

⚪「自然依止緣」：類似所緣依止緣，不過指的外在環境，問接六根的環境因素，如氣候、食物、住所等，例如，打坐時腿痛是精進修行（善法）的基礎。

哪些不善法可以作為善法的強力緣起基礎，哪些不可以？這完全視乎業緣和業果緣。

微細的煩惱演化成具體的不善情緒和思維時，如果修行人在過去累積足夠的習慣力量，修習了戒、定、慧時話，有機會某些「如實知見」會生起，例如，遇上好朋友突然離世，如果修行人過去修習了「死隨念」及禪定，那麼朋友的離世這個所緣就會自我變成「死隨念」的所緣，修行人的心會轉為善心，情緒會由悲傷轉為喜悅輕安，同樣，如果修習「無常」隨觀，也有類似的效果。「朋友離世」成為親依止緣（upanissayapaccaya），轉化的緣力來自過去修習的「無常隨觀」，值得注意的是如果沒有修習禪定，心容易被境轉，調伏不了尋伺，那麼注意力仍然會轉向朋友的離世，而不是無常觀。

除了「不善法」外，「無記法」（abyākata）也可以是善法的親依止緣。

「purimā purimā abyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo.」

「最早的那些的無記法，對於後來的某些善法而言，是以強力依止緣的方式成為其條件的。」

無記法包括了非生物物件、果報法等現象，例如流水、火花等物，經典上也有觀火花而悟道的記載，方法同樣是離二邊，在觀察物體時，觀其以無實體的方式生滅才能引發善法。假如觀察時破除不了常、樂，我、淨四相，那就不能切斷煩惱。

以觀瀑布水流為例：

低效的觀法沒有離二邊，不行中道，因而不能有效培育足以解脫的善法：

⚪見整條瀑布不斷地流逝，感嘆生命如水般變動不安。（原因：視瀑布為常相而黏著，甚至觸動情緒而感懷，尋伺為色塵，喜、欲、心一境性都不清淨。）

二、只見水滴，不見瀑布流逝，感嘆無常。（原因：斷見，落了頑空的概念，不見究竟法。）

有效的觀法是離二邊，行中道，有效培育解脫法：

⚪觀水滴組成的瀑布水為四大組合，或觀其為時節生色色聚，生滅中不見有常相，培育無常隨觀。

觀風吹葉落：

低效的觀法：

⚪葉被風吹而落，如生命無常。（原因：視風、落葉為常相而黏著，情緒被觸動而感懷，尋伺為色塵，喜、欲、心一境性都不清淨。）

⚪沒有葉，也沒有風，一切只是心中的概念。（原因：斷見，落了頑空的概念，不見究竟法。）

⚪風吹，葉落，覺性如如不動。（原因：覺性為常相而黏著，以概念法不能培育解脫法。）

有效的觀法是離二邊，行中道，有效培育解脫法：

⚪觀風、樹葉都是時節生色色聚，樹葉落為四大中的風大在推動，觀落葉的心和心所為欲界大善心及心所，共三十三個色法生滅，生滅中不見有常相，培育無常隨觀。

當我們觀察其他四大及相應名法運行時，如痛、舉手、抬足，必須要觀察到究竟法的層次，才能有效培育觀智。

極重的緣力：安止定和觀禪

這裏我們要特別注要的是，安止定（appanā-samādhi）和觀禪（vipassanā-ñāṇa）具有極為強大的親依止緣緣力去對治不善法和緣起善法，尤其是對治隨眠煩惱，後者更只有觀禪的力量才能根除。

止觀修習令心得常常平靜、明淨、穩定和柔韌，能長時間專注於一境的所緣而不散亂，更重要的是能輕鬆地以「抽離」的狀態觀察五蘊和世間。觀禪提供的親依止緣緣力讓人輕鬆以客觀、如實知見的洞察力破除各種幻象，直接體驗諸法的無常、苦、無我和不淨相，觀禪是先見後知，先觀察，後思維省察，總結緣起法則。以觀禪看花，直接看到花的實相為各種色聚（色法的最小單位）而不見花，不見顏色，不聞其香，故而不需要借助任何概念，由此生起的觀禪緣力才能真正對治四種顛倒相，看清花的無常、苦、無我和不淨相。

不依概念而起的觀禪才具有相當的緣力去切斷貪愛和無明（集諦），才能生起厭離，離貪和止滅。

衰弱的觀禪

沒有禪定的觀禪，如浮沙上的城堡，如戲中的真情，如夢中的財寶，在無常的行法前，不堪一擊。

沒有禪定的觀禪，根本看不到實相，只能依存概念法去觀察，尤如空中作畫，夢中建塔，他們的心容易散亂，不容易平靜，容易被習氣所轉，難以抵擋外緣的干擾，他們看不到名色法的真面目，關鍵是看不到名色法的生滅，觀察不到真正的「無常、苦、空」，只能以概念代替，而概念本身並非行法，沒有善惡屬性，不能對治四種顛倒和不善法，甚至有機會成為新的執著對象，並且他們容易執概念為新的常、樂、我、淨，生起各種新的煩惱，執「常」和「我」為例，很容易建立了新的慢心：「我是修行人，我懂得克服煩惱。」

牛馬即使怎樣努力吃草，只會成為健壯一點的牛馬，並不能擺脫作為牛馬的命運。

同理，缺乏相關緣法的修行是低效的，是沒有轉化力量的，不可能帶來質的轉變，只有特定的修行才可以成為親依止緣，才能夠成為生死流浪中真正的助緣，這些修行就是佛陀在三藏中常常提及的教法：戒、定、慧。

低效的修行有幾個共通點，最常見的是概念化所緣，而不是如實知見真實法。假如有些人，習慣將所緣透過觀想變成概念，例如，將色塵轉為「無常」的概念而不是觀察所緣的本來面目及其無常、苦、無相，那麼將來當他們看到所緣而貪念又被引發後，也會習慣將所緣變成「無常」的概念，那麼這種修行的所緣就不具備親依止緣力，他們下一刻的心很容易成為更強化的不善心了。

反複的修習具有重複緣緣力（āsevanapaccaya），長期不正確的修習形成不了轉化煩惱成智慧的習慣。只有正確的修行，才有足夠覺悟的資糧轉化為煩惱，作意才能有足夠力量去如理作意（yoniso manasikāra），我們應該學習正確的修行，以強化親依止緣的作用。

煩惱和痛苦（不善法）也可以成為我們追求覺悟和解脫（善法）的強大助緣，只要具足條件，那麼就不需要害怕。

因此我們真正需要擔心不是當下的環境夠不夠好，而是過去有沒有足夠的修持。

修行人為什麼能夠轉煩惱為智慧？

不慎跌下了急流，善泳者和普通人有不一樣的反應，不懂游泳的人，絕大份份的人按本能會先掙扎，再力竭而下沉，而精通水性的，能夠反本能地放鬆順流，保持浮水的姿勢直至安全，兩者的知識、經驗和技巧決定了他們有不同的反應。

現在的生活對於人類的精神世界尤如急流， 修行人和凡夫的智慧、經驗和生活的技巧也是大有不同的，用阿毗達摩的術語來表述就是兩者的業緣、業報緣大有不同，以致修行人即使遇上了不善法，在業緣的影響下，他們習慣性地以如理作意、如實知見的方式回應，不善的精神狀態反而成為培育善心的機緣，不善心成了善心的親依止緣，強力地培育了善心，但這種轉煩惱為智慧的方式是有先設條件才能成功的，首先是修行人的性情已經在正道上確立了，性格已經轉化了，形成強大的業緣和業報緣，也即是我們常常說的波羅密，我們要注意的是這種人決不會有興趣和動機主動招惹不善法，正如人不會主動去啃樹皮和吃土，除非餓到了絕境，不善法對他們毫無吸引力，善法才能生起，但假如他們本身對不善法感興趣，那麼生起的就可能是不善法了。

具足了相應的轉化能力，修行人才能化煩惱為菩提，此後不再懼怕世間法的起伏，因為他們總是能夠找到平衡，總是能夠得益，無論面對的是什麼緣法，總是能夠化成解脫道上的助力。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門二 （辨析中道之十）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

培育善念就是培育離不善念

第一組人開始修習禪定，他們的方法是培育初禪、二禪乃至八禪，嘗試專注於禪修目標之上。

第二組的目標是一樣的，方法是離不善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向心向內轉。

同樣的人修習無常隨觀，第一組人只會默念無常、無常，思維世間是無常的，第二組培育無常隨觀時同時著意於離究竟法的「常相」。

這兩組人哪一組的方法容易成功，可以最終引導向解脫，哪一組才算是離二邊的中道？

先思考另一個問題：天黑了就點燈，黑暗就被驅除了，假如有個人不點燈，只是努力令黑暗消失，那麼他會成功嗎？

結論是第一組人的修習不容易成功，即使成功也不會導引致解脫，因為他們陷入了二元思維，即善惡二邊論，這種帶著無明的修行容易導引至不善道。

第二組的方法才切合離二邊的中道。

二元思維

佛陀在《轉法輪經》中初次宣說的中道，字面的意思是向五比丘解說修習解脫法不能執持極端，要放棄苦行或者縱欲，實際上表達的是當人走向極端時，心態本身便是不善的，不善法不能引向解脫，底層邏輯是住於善或不善是二元思想的模式，這個思想模式之下善、不善是對立的，一旦陷入就不能以究竟法來觀察世間和名色法，不能渡脫生死之流。

住於不善法是一邊，相對來說，住於善法，培育善念直至善念圓滿也是另一邊，二者同屬二元思維，同樣不能引向解脫。

要解脫須證悟緣起法，我們固然不能在不善的精神狀態中明悟和思維緣起法，但另一方面也不能在善的精神狀態下做到，要成功必須在處在不善不惡，離善離惡的離二邊狀態下才可以。

「離」的具體修習

我們也有需要更深入探討邊的含意，「離二邊」即中道，表面語意是「離開」二處極端，例如離苦行和縱欲而修行；「邊」同時也有限制的意思，例如意識被斷見限制了，相信此生過後自我會自滅，故而不相信有來生。日常生活中，我們有著諸多的邊界，例如身體接觸方面，中國文化對陌生人的舒適距離約一米以上，少於一米會令人不安，而南美、南歐的人就可以是一尺左右，兩者的「邊」不一樣，會引發實際的情緒和思想反應。

「離二邊」深層的語意是「離」二邊的限制，尤其對離所有的精神限制，例如，離有、離無，離有是離開有見，思維不以自我為中心去運作，離無是離開斷見，思維不以自我斷滅為中心去運作。又例如離縱欲離苦行，思維不被五欲吸引，不放縱於五欲中，也不會積極投入於苦行當中。

「離二邊」的非二元思維下，修行人培育善念其實是在離不善念，本質上並不是培育善念；同樣，發見自己陷入不善念就是知道是善念的缺失，方法同樣是離不善念而不是培育善念。

以修習禪定為例，培育初禪是二元思維，本質上是培育善法， 離五蓋、離不善念、培育尋伺向內轉才是離二邊的中道。

怎樣「離」？

四暴流是迦葉佛的教導，而中道是諸佛共法。

簡單地表述，渡流方法是「不沉沒」和「不掙扎」，即是中道的「離二邊」，離引致沉沒的邊及其邪見（邊見），以及離「掙扎」的邊及其邪見，在完成所有離的當下，打破生死的幻像而從中覺醒。

《隱義釋》繼續展述：

「appatiṭṭhahantoti kilesādīnaṃ vasena asantiṭṭhanto, asaṃsīdantoti attho. anāyūhantoti abhisaṅkhārādivasena na āyūhanto majjhimaṃ paṭipadaṃ vilaṅghitvā nibbuyhanto. tenāha – "avāyamanto"ti, micchāvāyāmavasena avāyamantoti adhippāyo.」

 

「『不住立』指不被煩惱等所制約而停滯，『不沉沒』是字面的意思，『不掙扎』指不受制於『造作行業』而掙扎，（從而去除行業的積累）實踐中道而得渡（浮起）。有所謂的『不錯誤努力』即不以邪精進的方式錯誤造作。」

《隱義釋》提醒我們，當煩惱制約了心，我們會傾向「住立」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得順從煩惱才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不住立」打破邊見，而打破邊見的同時就是中道。相似的是，當激動的造作行業制約了心，我們會傾向「掙扎」，並形成頑固的邊，制約了我們的精神，覺得要努力造作掙扎才是對的，這時，我們就要離這一側的邊，以「不掙扎」打破邊見，而打破這側邊見的同時就是中道。

和儒家的中庸之道不一樣，中道並不是平衡之道，不是在二邊中找到平衡，而是離二邊，看破諸行法中的虛幻，並從中覺醒。

我們以一個比喻來說明：有人作夢，自己駕著牛車，滿載貨物，在黑暗中走過很窄的吊橋，他平安地走道了中問，此時橋面離水面一百米，他有兩種走法，第一種是盡量找到中間的道路並成功走到盡頭，同時反省得失，明悟其中的人生道理，過橋後決修橋，並寫成《渡橋典章》一書，傳授經驗，利益後人。第二種是避開左、右側的危險，同時繼續向前走，並努力地醒過來。

上座部的菩薩道提供了另一個內容，半醒過來了菩薩，留了下來，在渡橋的當中，明悟當中涉及的所有緣法，圓滿智慧，並同時帶領更多人醒悟過來。

《隱義釋》繼續解釋到，離的本質是了解三個過患：沉沒、掙扎和解脫之舟，即對解脫道生起貪執的過患：

「ṭhāne ca vāyāme cāti vakkhamānavibhāge patiṭṭhahane vāyāme ca dosaṃ disvāti patiṭṭhānāyūhanesu saṃsīdananibbuyhanasaṅkhātaṃ taraṇassa vibandhanabhūtaṃ ādīnavaṃ disvāna. idaṃ bhagavatā bodhimūle attanā pavattita-pubbabhāga-manasikāravasena vuttaṃ. 」

「當洞際了『住立』和『掙扎』（邪精進）兩者的過患，若『住立』導致沉沒，若『掙扎』則導致被沖走，也同時洞察了解脫之舟（修行的實踐）的過患，此乃世尊於菩提樹底基於如實知見（前分思維）親證所宣說之法。」

一個有趣的例子就是本經中的天神，他起初不知有「遠離」、「破邪顯正」等中道教法，因而感到渡脫生死極為困難，疑惑佛陀是怎樣成功渡流的，他就是那個著力於驅除黑暗卻不點燈的人。

中道的本質在於「離」二邊，以中道來離二邊，「離」的當下就是清淨之時，「離」無可「離」之時，就是解脫之時，這個特別的方法是對應佛教最基本的實相：緣起法。

「 tassa pahānaṅgameva dassitaṃ, na sampayogaṅganti?na evaṃ daṭṭhabbaṃ」

「或問：此教法只顯示斷除之法，未開示與解脫道相應之法嗎？不是這樣的。」

解脫之道的本質用「顯正破邪」來表述就已經足夠，「顯現正法」與「對治不善法」是同一個個程，顯正就是破邪，破邪就是顯正，要注意的次序：不是先破邪，再顯正，或者先顯正，再破邪，而是在以正法破邪的當下，兩者就得以「同時」顯現，離開破邪的沒有正法，相對一些追尋永生、永樂境地的宗教，顯正和破邪在不同步，永恆和樂境不在當下，而在遙遠的將來。

「yāvatā yena patiṭṭhānaṃ hoti, yena ca āyūhanaṃ, tadubhayapaṭikkhepamukhena tappaṭipakkhadhammadassanametanti。」

「凡有住立處，有所掙扎處，通向離此二邊，以見其對治之法。」

這句話也可以理解成所有正法都是對治某不善法的方法，巴利語常常以一語法結構來表達這個（隱含的）本意：

「na hesa a-kāro kevalaṃ paṭisedhe. atha kho paṭipakkhe "akusalā dhammā, ahito, adhammo"tiādīsu viya」

前綴（a-）有否定、不、非的語意，表達的不單單是相對概念（如善對不善），在一些類似的表述如akusalā dhammā（不善法，或應對治的不善法）、 ahito（不友善，應對治的不友善）和adhammo（非法，應對治的非法）中，也有對治（或遮蔽）的意思。

善法 （dhamma）可以理解成「不善法」之得以對治（paṭipakkha），不善法（adhamma）可以成善法被遮蔽，正如光明可以理解成黑暗的消失，黑暗可以理解成光明被遮蔽。

顯正等於破邪，破邪等於顯正的原因

我們必須要注意的是，根據緣起法，一剎那只存在一種法，不會同時存在以正法破除邪法的情況，所以不能主動產生對治、壓制、遮蔽的作用和功能，在究竟法的層面也不存邪法遮蔽正法的情況，而是正法本身也同時是破邪，邪法本身代表正法的缺席。無論善法和不善法都不是獨法，本身的存在必然代表對法的不存在。

「烏雲蔽月」、「明珠蒙塵」喻在究竟法中是不成立的，同理，「無嗔對治嗔」只是世俗諦層面的一般表述，並不能反映勝義諦層面的法，實相是無嗔的狀態和嗔的狀態都是緣所生成法，無嗔及相應緣法顯現時，嗔及相應緣法立即消失、滅除；同理，嗔及相應緣法顯現時，無嗔及相應緣法立即消失、滅除。兩者的緣法聚不能共存。

「無嗔對治嗔」只是方便表述的世俗諦用語，有效突顯兩套緣法之間的關係，無嗔生，嗔即滅，反之亦然，是法性的本質，法爾如是（dhamma-niyāmatā），不依人的意願，也沒有本性的意願，一如古人所說：「雲無心而出岫」；同樣，表述是「黑暗遮蓋光明」或「光明驅散黑暗」，實質上只是兩者在法性是相對的（paṭisedha），不共存，互相遮蓋，而不是實體法光明去驅散實體法黑暗，或者實體法黑暗去遮蔽實體法黑暗。

「 tasmā appatiṭṭhaṃ anāyūhanti patiṭṭhānāyūhanānaṃ paṭipakkhavasena pavattamāno tathāpavattihetūvāti ayamettha attho.」

「故不住立、不掙扎，本意實為對治『住立』和『造作之力』，是善法生起之因。」

以「不住立」對治「住立」，和離「住立」同義，屬於破邪，也是顯正；同理，以「不掙扎」對治「爭扎」，和離「爭扎」同義，在破的同時，也在顯正，所以四者都等同修習中道。

「 anāyūhanampi hi ekaṃsikamevāti tassa paṭipakkho saha vipassanāya ariyamaggo. tena hi oghataraṇaṃ hoti, na aññathā. evamayaṃ yathānusandhidesanā katā, devatā ca sahavipassanaṃ maggaṃ paṭivijjhīti paṭhamaphale patiṭṭhāsi.」

 

「『不掙扎』具同樣定性——對治煩惱（的道）本即與觀禪 （vipassana）俱行的聖道。以彼聖道得渡越暴流，而非餘方便。如是教法乃依法義次第而說（指佛陀對天神的開示），該天神由是證得與觀禪俱行的聖道，安住於初果。」

破邪的方法是離，顯正的方法是八正道，無論破邪或顯正都和中道同義。在戒、定、慧三學之中，破邪顯正的方法尤其體現在觀智的修持，例如生滅階段觀察無常苦無我，從而達到無相無願和空解脫，體證涅槃。

第二組人修習「離」的法義次第

1. 身遠離（kāyaviveka）：離群索居，減少外緣干擾。  

2. 心遠離（cittaviveka）：舍離貪嗔痴，心得清凈。  

3. 離諸行（saṅkhārānaṃ viveka）：超越一切有為造作（行）。  

4. 離貪（vibhava-viveka）：徹底斷愛，證涅槃（nibbāna）。  

三學中的離

修行人假如著念於培育無常隨觀卻沒有著意於離「常相」，那麼這個無常觀只是概念的重複，沒有對治煩惱的效果。為什麼會這樣？

「離二邊」antadvayavivajjana中vivajjana意「離」，動詞vivajjeti，意謂遠離、捨棄、徹底遠離，三學中本質上都是「離」的修習，和修習（bhāvanā）同義。

戒學中的五戒十善表述為「不殺生」等，就是離殺生的意思，所有的善法都是「離」來表意，包括：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見。 所謂善行就是積極、主動遠離不善行及引發邪行的緣起基礎。

定學中，以不淨觀遠離貪，慈心禪遠離嗔，光明想遠離昏沉，初禪遠離五蓋（Nīvaraṇa），二禪離尋伺，三禪離喜、四禪離苦離樂，五禪離色想、六禪離空無邊，七禪離識無邊，八禪離非想非非想。修習禪定時，我們仍然需要以確立禪相的方式來離，因此還不是純粹的破邪顯正，而是顯正破邪，但顯正只是方法，目的仍然是破邪。

  

到了觀禪，就是純粹、直接的破邪了（注意：破邪的當下也中時顯正），修習名色差別觀和緣攝受觀，破常見和斷見二邊，甚至可以離身，修習生滅隨觀（udayabbayānupassanā）時，以無常觀離常想（nicca），以苦觀離樂想（sukha），以無我觀離我想（atta），直至更高階的觀禪，其中，無常觀（aniccānupassanā）開啟無相解脫門（animitta），離一切行法的常相（niccalakkhaṇa），心念生滅間，一是不取相而離相（不住立，不執五蘊為自我等等），不依概念造作（不掙扎）；依苦觀（dukkhānupassanā）離一切樂相和樂味（assāda）後以無願解脫門（appaṇihita）離「求願」，截斷業力累積和「挣扎」（āyūhana）；修習無我觀（anattānupassanā）離一切我相，不住立於我相，並且不再造作我相，入空解脫門（suññatā），於諸法離我相，於一切法中破除實體的妄執，在不斷離的過程中，四暴流慢慢枯竭後，最後得渡。

破邪和顯正的關係

「tathā saṃsīdanalakkhaṇaṃ patiṭṭhānaṃ saṃsāre ca saṇṭhānanti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.

tathā nibbuyhanalakkhaṇaṃ āyūhanaṃ sammāpaṭipattiyā ativattananti anatthantarattā abhinnakālikaṃ.」

「住立時有沉沒的特相，於輪迴中沉溺，（兩者：住立與沉溺）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。

掙扎時有被沖走的特相，不依正道（而掙扎），（兩者：掙扎與不依正道）並無異義（anatthantarattā，本質相同或無差別），無間隔（abhinnakālikaṃ）。」

《隱義釋》的這段註釋很有意思，兩句結構屬巴利三藏中常見的對稱結構，多用於定義式語境，都是負面字意開句（住立與掙扎），第一句比較直接，說明住立與沉溺同義，並且是無間緣的關係，第二句是就比較精妙，說明掙扎和「sammāpaṭipattiyā ativattananti」同義且為無間緣。「sammāpaṭipattiyā」意為正行，工具格，這裏特指正精進，而「ativattana」字有兩種完全相反的解讀，超越（transcend，配上負面的字），或不遵守、違反逾越（transgress，配上正面的字）。例如，當負面的字如「輪迴」配上「ativattana」時，意為「超越輪迴，或解脫輪迴」，當正面的字如正法、正行配上「ativattana」時，意為「逾越、不遵守正法、正行」，這和「掙扎」同義且無間。

渡流經的主題是佛陀以「不住立」、「不掙扎」渡生死之流。所以「patiṭṭhānaṃ」前後詞構平行，都是負面字義，後一句也是負面詞構是合理的。義註和複註都指nibbuyhana定為被沖走，āyūhanaṃ為掙扎、邪精進，所以將sammāpaṭipattiyā ativattana理解成逾越正行是比較合乎經義的。

因住立而沉沒，與生死流轉是同義，而且無間隔發生，前者（住立）緣生起滅除的一刻，後者（生死流轉）隨即緣生，當然這裏的法義指生死流轉的業，第二句是「掙扎」和不遵從正道（即邪精進），兩者也是同義及無間隔的。

結論是：正確的、足以渡流的修行應該是對治和阻攔不善法如「住立」和「掙扎」而安立的：

「tadubhayassa paṭipakkhabhāvato paṭibāhanato ca oghātiṇṇāti vuttaṃ.evaṃ khvāhaṃ…pe… oghamatari"nti.」

「因而說，對治和阻攔這兩者（住立與掙扎）即渡過暴流。故世尊宣說：「......我如是渡過暴流。」

分析

緣起法不只是佛教的世界觀，更是所有正行修持的基礎，合乎緣起法的才是正行，才能渡流，不合乎緣起法的修持，或邪精進或者放逸，無論多極端，都是不能渡流的。

相對緣起法的是二元論或一元論，我們先以苦行來對比二元論的修行。

二元論（即二邊論）認為「善」和「不善」是絕對對立的，兩者可以並存於世，例如正面的光明之神和負面的黑暗之神同時並真實存在的，順從光明之道就要壓抑黑暗之道，苦行認為人的欲望會引導眾生走向黑暗的深淵，只有清除了欲望達到無欲才能走向永恆的光明天堂，無論是欲望、黑暗，無欲、天堂都是實體的，兩者對立、矛盾並存，欲望是以真實法、實體的形式生起，所以克取的方法必須是同樣極端的苦行，越深藏的欲望須要以越極端的苦行來克取；又例如，生起了對某人某事生起怨恨心，同樣以更嚴厲的苦行來去除，正如以鋒利的手術刀去除癌細胞一樣。

依隨緣起法的修持就完全不一樣，無論是善法還是不善法都是緣起的，緣起時馬上滅除，不是實體，也不會停留，正確的修行是先明白這個道理，隨後修習時，以「不住立」的方式避免放逸，以「不掙扎」的正精進來去除不善法。

由於不善法是緣起的，生起後自行滅除，不需要任何外力干擾，當遇上不善法時如欲望時，依照緣起法的修持是馬上修習可以對沖的善法，如以修習不淨觀，當心安住於不淨觀時，由於同一時段只有生起一心及相應的名法，欲望不會生起，再由於不淨觀的緣力，不善法欲望很難在短時間內再生起，這是以「離」的力量來「去除」不善法，同理，遇上怨恨時，以修習慈心來「離」怨恨。所謂的正行就是中道，就是以離二邊的方式來修持。

用本複註論師法護尊者的話來說，顯正就是破邪，破邪就是顯正，兩者無異義且無間。

緣起的現象無實體，不常住，如夢如幻，才能以這種方式去除煩惱，若世間不是緣起的，煩惱是實質的，那麼這套方式就不可行。

二元論者認為不善法是實質，他們面對欲望時如臨大敵，以掙扎的方式去戰鬥，力竭後迅速沉沒認輸。從緣起法的角度來說，欲望生起就以善法去離就可以了，完全沒有必要掙扎，因為欲望也是無我的，是無常的，是苦的，如夢如幻，隨順修持正法就很容易克服，這也是佛陀的造像永遠是輕鬆自在的原因。

結論

巴利三藏中的不二教法脈絡就是​​「離二邊中道」的實踐​，巴利文獻為其提供了堅實的實踐基礎和術語雛形（如advaya, majjhimā paṭipadā），成為後期佛教教義發展的基礎。

千里之行，起於足下，漫長的解脫道，始於當下每一刻的心念，離不善念就是培育善念，培育善念就是離不善念，沒有善念是可以獨立於離不善念之外，同樣也沒有不善念可以超然於善法之外，每一刻善念的培育本質上都不是在培育善念，而是在離不善念，這才是離二邊、足以導引至涅槃的中道。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

中道：佛教禪修的核心法門一（辨析中道之九）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

什麼是中道？
遠離危險的邊界

《渡過經》中的天神起初傲慢無禮，直問佛陀有關渡流的問題，佛陀的回答是他依「不住立」、「不掙扎」而渡脫生死，佛陀就是以這麼精簡的回答來特顯出高階禪修的基本方法和邏輯，方法對了，渡流可以是相對輕鬆易行的，反之就一是吃力不討好，用力過度後繼續沉淪，一是直接放棄就此沉淪，所以修行人必須學習並掌握正確的方法。

有說八萬四千法門，有沒有一個是最根本的核心法門？

此法名為「離二邊的中道」。

後世佛教發展出其他的教法，但大都以中道為核心。

覺音尊者（Buddhaghosa）於西元五世紀左右註解了《相應部》，寫成義註​​（Aṭṭhakathā）《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī），斯里蘭卡大寺派論師法護尊者（Dhammapāla，段晴教授等北大團隊譯為佛授尊者） 在約一百年後為覺音尊者的四經藏（四尼卡耶，Nikāya）義註寫了複註（Ṭīkā），四部合稱為《隱義釋》或《精要疏解》（Līnatthavaṇṇanā），註解了《顯揚真義》，我們將集中深入探討《渡流經》的其中一個主題：怎樣判斷修行是否正確的解脫法。

《渡流經》位處《相應部》第一經，為開篇之作，甚至可以理解成整套經藏之首，有什麼重要地位？

「kasmā panettha oghataraṇasuttameva paṭhamaṃ nikkhitta"nti nāyamanuyogo katthaci na pavattati? apica "appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatari"nti patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato sabbapaṭhamamidaṃ suttaṃ idha nikkhittaṃ. antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti. yaṃ pana ekissā desanāya desanantarena saddhiṃ saṃsandanaṃ, ayampi desanāsandhi. sā idha evaṃ veditabbā – "appatiṭṭhaṃ…pe… anāyūhaṃ oghamatari"nti ayaṃ desanā –」（《隱義釋》）

「為何將《渡流經》置於此處之首？此安排絕非隨意編排。蓋因此經闡明『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』——本經以斷除執取與業的積累為本義，借遠離二邊（如：常見與斷見）彰顯中道真諦，故列於諸經之首。諸佛教法精髓，正在於不墮二邊而開顯中道實踐。

  

若一教說與另一教說義理相連，此即『教法鉸鏈』。此處鉸鏈即『不住立、不掙扎，不造作積累，渡越洪流』之教，貫通全體法義。」（基於AI 版本改寫，後同，不再聲明）

本經重點及邏輯鏈條為：

一、不住立appatiṭṭhaṃ 

二、不掙扎anāyūhaṃ 

三、斷除立足處與業力積累patiṭṭhānāyūhanapaṭikkhepavasena

四、渡生死之流oghamatari

五、方法是「離二邊」開展中道antadvayavivajjanamukhena vā majjhimāya paṭipadāya vibhāvanato

《隱義釋》認為上述五點也可作為整套經教教法的教法邏輯鏈條，可以連接諸教法desanāsandhi，所以被推為群經之首，演譯為核心教法。

這段複註視世間的作為是「住立」和「掙扎」，結果是「業的累積」，繼續生死流轉，渡越生死之流的方法則是離二邊，是破的過程，可以稱為中道，這裏要注意的是中道與破除對二邊執取固著是同義的，離二邊可以理解成「破邪」，破邪的同時正道得顯，破邪顯正是離二邊的過程，也是培育中道的過程。

離二邊的中道

離二邊（antadvayavivajjana）由二邊antadvaya和離vivajjana組合而成。

邊anta源自動詞 √am（有延伸、限定、限制的意思），指事物延展的級極點，如河岸指、邊界、壽命終點等等，有邊界boundary、限制limit 和極端extreme的意思，「二」有相對dvaya的意思，二元思維最具代表性的是將事情簡化至兩個極端，非黑則白，非友則敵等等，常見二邊的例子有：苦行和縱欲，有見和斷見，此岸和彼岸，或者本經中最常提及的下沉和掙扎。

「sassato loko"ti – antaggāhikāya diṭṭhiyā katamehi pañcahākārehi abhiniveso hoti? rūpaṃ loko ceva sassataṃ cāti – abhinivesaparāmāso diṭṭhi. tāya diṭṭhiyā so anto gahitoti – antaggāhikā diṭṭhi. 

diṭṭhi na vatthu, vatthu na diṭṭhi. aññā diṭṭhi, aññaṃ vatthu. yā ca diṭṭhi yañca vatthu – ayaṃ paṭhamā "sassato loko"ti – antaggāhikā diṭṭhi. 

antaggāhikā diṭṭhi micchādiṭṭhi …pe… imāni saññojanāni, na ca diṭṭhiyo....」

  "Paṭisambhidāmagga", Mahāvagga, Diṭṭhikathā；Path of Discrimination

「（有人）認為：『世界是永恆的。』（這是）通過邊見以五種方式產生了（的果是）固著（abhinivesaparāmāso，adherence to fixation），（他們進而認為）『身體（如同）是世界，並且也是永恆的。』這是固執、固著的見。通過見，那個極端的見被執取了，這被稱為執邊見（antaggāhikā diṭṭhi）。

見不是所緣（vatthu，object，此處的所緣是概念），所緣不是見，見是一回事，所緣是另一回事。（我們需要分清楚）這是見，這是所緣。此為第一種執邊見：常見（世界永恆論）。

邊見是邪見，也是『結縛』，而不只是見本身。（結本身是需要斷除的煩惱。）」

        《無礙解道、大品、見論》 140

所緣指六根的對象，包括感官對象（色、聲、香、味、觸）和概念，當心在無明的狀態下覺察到並執取這個所緣，未經如實知見，並信以為真，就產生了「見」，久而久之，進而形成固著（Abhinivesa，fixation），形成思維的僵化，此後不經思維就信以為真，並形成極為穩固的思維邊界，這時對此所緣的經驗便能形成「見」，執此見為常、樂、我、淨便可以形成世界是恆常的觀點。

這種見是特別的，常常涉及非黑即白的極端觀點，形成介定「我」、「他」分別的界線，被稱為邊見（Antaggāhikā diṭṭhi），邊見是對這類觀點的盲目執取，本身也是一種結縛，引發其他的煩惱。

《無礙解道》將邊見分成兩大類共五十種，第一類是常見，第二類是斷見。每類分五蘊，每一蘊有五種見，共五十種邊見。以常見類，色蘊（身體）為例：

Rūpaṃ attā 「色是我」 ，Rūpavantā attā 「色是我所有」，Rūpaṃ attani「色在我中」，Attā rūpasmiṃ 「我在色中」，及Rūpaṃ sassataṃ 「色是永恆」 。

斷見則是上述的五種自我在死後斷滅，斷見和常見共同之處是確立了「自我」，分別是斷見認為自我死後斷滅，或者變成另一個完全不同的自我。

形成邊見有幾個步驟，第一步確立的觀點為真，第二步是對此觀點形成初步黏著，第三步是形成固著，從此之後，這個見解變成思維的絕對邊界，成為可以界定自我的見，不可逾越，不可挑戰，容易導致思維認知的僵化和修行的障礙，我們常常說的文字障，本質上就是邊見，被邊見所限就是墮邊（anupagamma），這時己經形成了邊界。

邊見已經將某些觀點深刻在意識中，成為思想的限制或囚籠，不可越過的邊界，比如說有人相信世間有一創造神，或者眾生皆有佛性，或者只有素食才是慈悲的等等見解，如果成了邊見，任何人都不可以動搖，只要稍加質疑，就會引起反感，容易激烈爭吵。

深化的邊見令人深固地執取，形成各種的心理界限。

身見是最有力量的一種邊見，假如有人相信身體中存在一靈魂，死後繼續輪迴，那麼就是以「我在色中」為邊見。這個邊見常常隱含了另一對立、極端的見，「你在你的色中」，「我」與「你」是獨立的個體，互不相涉，佛陀以「二」來表達這種對立，所以稱為邊見常常又稱為「二邊」。

邊見不單止是一種邪見，更是一種固著，是邪見的進一步固化，與依存同義（upadana）和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

和邊見相對的是如實知見，對世界恆常這個觀點不確認也不排斥，而是修習緣起法，以如實知見省察世界是否恆常，明白了世界的本質後，如實知見世是是無常、苦和無我的，如是去除邊見，再去除邪見，最後去除十種結縛，證得阿羅漢果。

《隱義釋》提供了一個例子：

「amuttimagge muttimaggaparāmāsato tathā āyūhanampi diṭṭhiyā vasena hotīti​. 」

「未解脫時，被邪見所限而對解脫道生起了『戒禁取』」。

若有人認為學牛行即可以解脫，此人的思維已經被邪見所限制，或者可以說是思維被邪見的邊界所制，從此離開不了邪見，就會牛行生起了執取（parāmāsa），這種執錯誤修持為究竟被稱為戒禁取見。

生活中的邊見

在佛陀時代，常見被固著的見有「常見」和「斷見」，其他常見有無記的問題，例如世界有邊，世界無邊，如來死後存在，如來死後不存在等等，《梵網經》 （《長部》第一經）中列舉的六十二種見，大都有可能成為邊見。

日常生活中，人們深刻在意識的某些人生觀、價值觀都可以是邊見，例如，認為財富可以帶來幸福的人生觀是固著了常相（niccābhinivesa），認為人生應該及時行樂的是執了欲樂（sukhābhinivesa），老闆不知不覺在家中也表現出老闆的習性是我執（attābhinivesa），少男少女極為注重個人外表、容貌的執是淨執（subhābhinivesa）等等。佛陀時代常常提及的固著是苦行者，有些苦行者認為模仿牛、馬、狗生活可以淨化惡業，死後升天，這是戒禁取（Sīlabbataparāmāsa）。現在的生活充斥各種見，有些見被固化成為邊見，常見的幾大類：

由於邊見有界限限制了思維，成為了認知囚牢，而且本質上帶對立的意味，「我」和「你」相對，「常」和「斷」相對，哲學上稱之為二元思維，日常生活中我們常常遇上各種的邊見：

🚧政治議題上將自己定為「自由派」（黃、緣色），對手定為「保守派」（藍色），並將公共議題極端化，忽視實際操作，並將社會問題歸咎於對方，例如社會不公都是因為保守派，社會問題都是因為移民多等等。

🚧職場上，視高薪厚職的人為成功人士，其他人為失敗者。

🚧遇上意見不合，將爭吵的朋友定為「惡意者」，只有完全支持自己的才算是朋友。並以此標記伴侶，意見不合就是不愛，愛就是完全順從自己。

🚧同事對你的方案提出異議，視對方別有用心。

🚧上司提醒要改進，馬上覺得上司不理解自己，想辭職。

🚧與父母意見不同，視對方為落後、無知。

🚧考場、情場失意就感到生無可戀。

🚧遇上難題，一是蠻目沖動去解決，稍為遇上障礙就放棄。

🚧酒樓員工對我友善，就是好人，我就要幫他買多些禮卷。

二元思維方便了我們認知世界，也保護了自我，簡化的好處是不需要面對世界的複雜本質，但對個人的認知和情緒都有不良的影響。其一二元思維容易挑動情緒，同事反對建議視對方為仇敵、不理自己，腦干會經常異常波動，杏仁核長期處於「被威脅」的危機模式，後果是情緒不佳，心情差勁，共情能力低下，一方面因社交需求而要壓抑情緒，結果很容易造成情緒問題，一方面容易被有心人操縱情緒。

另一個更嚴重的後果是長期以非黑即白的模式來思維，人會變得呆滯和愚痴，大腦中思維治動滅弱，大腦前額葉因而不活躍，影響智力。

結論

只有在「離二邊」的情況下，我們才能不再先入為主，盲目信從固有觀點，我們才會站在緣起法的立場來思維世間和名色法，才能渡流。修習緣起法，可以離邪見，就不會對解脫道生起執取，離的當下就是中道。簡而言之，修中道、不墮二邊是諸佛的教法精髓（antadvayaṃ anupagamma majjhimāya paṭipattiyā saṅkāsanaparañhi buddhānaṃ sāsananti ），依隨中道的修行就是正確的修行。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

暴流中的眾生相：在折騰中求不變的爭扎者 （二）（辨析中道之八）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

爭扎者的人生意義：演示自身的強大

本段註釋提到的兩種人實際上都是沉沒者，分別是忙於掩飾的沉沒者，和還能爭扎一會兒的沉沒者，後者（爭扎者）不冷靜下來，不觀察，只是盲目掙扎，實際上是同樣放棄了脫困的意願。在修行的層面，兩者都不會實修，沉沒者忙於找到藉口，工作忙，要照顧家庭，身體不好，還有要事等等，爭扎者胡亂修行，實際上放棄了實修，卻要堅持要表演給他人看：「我是實修的，只有這個法門才適合我。」

爭扎者的盲目行動，令我們想起掉下水溺亡的人當中，絕大部份人都是盲目爭扎，他們不自知、不承認已經放棄了走出苦境的意願和努力，他們的盲目行動將導致加速沉沒，爭扎者善於各種表演式的行為（渡河口號、動作）來自欺，他們頻繁地作出諸多假動作，以下是兩種典型的沖浪行為：

❗長期吸煙者咳血，堅持繼續吸煙，說：「人生如夢，生和死沒有分別！」（解離）

❗伴侶出軌，聲稱：「他只愛我一人。」（解離）

❗年青人頻繁改變工作類型和公司，宣稱要追求自我完善。（躁狂）

❗富豪頻繁改變伴侶，平均每年一個，宣稱愛情自由。（躁狂）

❗學生在公開考試中突然大腦一片空白，感覺自己不是考生，正在觀察另一個人答題。（解離）

❗打工仔過度加班，回家後機械化地玩手機，題間和家人多次對話，但事後回想不起內容。（解離）

❗被分手後，立刻投入派對生活，瘋狂約會，同時逢人便被貶低前任。（躁狂）

❗程序員代碼出錯導致公司損失，不接受上司公開批評，辭職去讀研究院。（後續：完成課程後再就業，又遇上同一處境，辭職開了一間咖啡店。）（躁狂）

自我防禦機制

遇上精神壓力，人們常常有三種方式來自我防禦：否認（Denial)、解離（Dissociation）和躁狂防禦（Manic Defence），否認是基礎，隨後是解離，心理上將願望裏的自我和實際的自我分開，視為第三者，再嚴重的發展成躁狂防禦，沒有經過深思熟慮就反應了。有一位程序員的代碼出錯了，他先否認，導致公司損失後，不單止否認，更將自己和過失解離關係，不承認是自己的過失導致損失（比如說：都是同事的錯），被上司公開批評後，感到無辜，憤而辭職去進修，這已經是躁狂防禦了，因為他胡亂行動，由於性格問題，後來再次遇上同一處境，這次的躁狂反應是開了一間咖啡店。

因追求「詩和遠方」而放棄家庭、事業出走的行為，如果是建基於「否認」的，那麼往往是躁狂反應，沉沒者傾向先否認、再解離，掙扎者傾向躁狂，當人心理能量耗盡，結果終歸會是抑鬱。

現代網絡文化：不建屋，專拆樓

為什麼網上批鬥文化這麼盛行，動不動就全網憤慨，全網譴責？遇上了一些不平事，為什麼總希望將事情放上網，公開討論？絕大部份人都不是道德完人，為什麼網上又充滿道德綁架？明星、富豪的生活與常人無關，為什麼這麼多人會有與趣？每隔一段時間，總有一、兩位佛教出家人捱罵？

其中一個原因是罵人沒有後果，另一主要原因是罵人能憑空制造快樂。

神經學專家發現人反駁時能透過反駁經驗快感，類似於經驗感官快樂，學者測量反駁型人格的神經系統就發現，反駁時獎賞情緒中樞（伏隔核）異常活躍，顯示他們透過反駁他人得到快感，反駁型人格總是否定他人，自己不需要提供任何知識、個人經驗就可以體驗滿足感，屬虛空造牌的典型：

❗同事分享家庭照，反駁：「男人都容易犯男人的錯，你要小心些。」

❗同事分享孩子考得高分，反駁：「考得好有什麼用，通街大學生都失業。」

❗法師講解業力論，反駁：「業力只是概念，是心理暗示的結果！」

❗同修分享修行體驗，反駁：「都是幻覺來的。」

人與人相處充滿矛盾是很自然的，正道是克已，透過合作，解決矛盾才會和諧，不會憑空就和諧了，如果人什麼都沒做就和同事或伴侶自然關係和諧，那是因為別人包容了你，忍讓了你，那也是你曾經作出額外的功德，現在有了回報。

其實，和諧共處都是修回來的，不是現在修就是過去修，沒有例外，被斷見影響的人就看不到這點，他們遇上「麻煩」第一反應就是要掙扎並逃離現場，拉黑並刪除，是斷見者的常用手段。

佛學詮譯的「解離」和「躁狂防禦」

當一個人建立了某種自我（如：我是個完美的程序員）後，拒絕確認這個自我，這是「否認」（這不是我的錯），和解除和這個自我的關係，這是「解離」，盲目地創造一個新的自我來代替舊的自我，這是「躁狂防禦」（咖啡師才是真我）。

根據《顯揚真義》，上述躁狂者就是爭扎者，背後推動他們行事是的斷見（uccheda），屬於邪見心所，是和貪根心相應的心所，uccheda有毀壞、破壞、切斷、虛無的意思，為什麼會和貪心相應，中而不是和嗔心相應？假如有些年青人在工作上遇上阻礙，有了人事紛爭，他對現況由失望轉向憤怒再轉向灰心，這時可能會生起一種貪：「如果問題就此消失就好了。」（否認）他們自此不去解決問題和沖突，反而寄望問題快速消失，於是在沖動下，在情緒的失控情況下辭職（解離）再找工作（躁狂），這種貪稱為無有貪，我們在前期文章已經討論過了。

無有貪的本質是憑空改變、虛空造牌，或者加速現況，看到成果，本質上雖然是貪，但其後往往引發強烈的嗔去改變現況，無有貪所凝成了見就是斷見，認為破壞現況是有益的，於是引發嗔，這些年青人於是每隔中段時間就會更換工作，所以他們特別重視自由，極之不善長被管理。在斷見的影響下，富豪很快便會對伴侶不滿，但改變人是很困難的，於是每隔一段時間就要找新人，並宣稱愛情自由。

爭扎者盲目掙扎的心理基礎就是無有貪和斷見，遇上引發焦慮的情境時，在沒有細心考慮現實情況，意圖以一搏求生，虛空造牌，結果就是亂沖亂撞，如溺水者當中的掙扎者一樣，極大機會最終失力沉沒。

斷見屬邪見，讓人看不到這個因果鏈，令他們對怎樣幸福感到迷惘，根本不信相與人為善的道理，只好著眼於短暫獲得快感的方法。

以神經學的角度來說，爭扎者是情感豐富但而不受認知控制，認知功能約束不了較為發達的情緒中樞，無常多變的人生令他們極度焦慮，他們一方面以「了斷」的作為來加強控制感，反叛現狀，一方面就嘗試在變化中找到常數，以減低焦慮，他們不單止不是虛無主義者，反而積極抗拒存在虛無感，以美食為例，一方面不停嘗試新品，一方面就會對特定的喜愛的食物終生享用。因此，日常生活中，爭扎者的表現常常有以下的特徵：

♨️食物：不停嘗試新的食物、餐廳，（但也會對鍾情於少數特定的食物，如素食，極可能有上癮行為，如煙、酒等。）

♨️伴侶：或經常更換伴侶，或喜歡作豪邁狀駕馭異性。（但也會和特定知己保持長久的關係，夫妻關係相敬如賓。）

♨️藝術或技藝：多材多藝，尤喜歡旅居或旅行。（但同時對特定的藝術極為精深，尤善於創新。）

♨️家人：關係冷漠。（缺乏同情能力和溝通能力，對尊重的長者雖有依戀，但仍然會少接觸。）

♨️三觀：討厭傳統道德觀，喜歡宣說和討論人生觀，喜歡哲學、宗教討論。生命觀是只此一生，沒有來世。

♨️政治觀：左派自由觀，反建制，討厭被管束，大多數不喜歡政治。

修行中的爭扎者

同理，爭扎者修行時，常常表現了類似的行為：

♾️樂於發問玄學上的問題和教義，如「無我誰在輪迴？」「空性何須持戒？」但卻不實修。（表演：我對法義很有興趣。）

♾️明年我會有空，必定精進禪修，其實是空口承諾。（表演：發願。）

♾️某居士走二十多來不停轉換禪法，已經造訪過所有著名的禪修中心，每次只逗留一年半載就離去。每到一處地方，他都會先贊歎，不多久後就轉為批評，然後離去找新的地方。（表演：每到一處，必然痛批該處然後憤而離開。）

♾️著迷於各種新奇的想法，喜歡應用現代概念和其他宗教概念於經典中（例如，佛教與環保主義；用科學儀器測試禪修者大腦；道家和佛家等等，但卻不重視傳統經典的註譯，絕不會花時間研究。）

禪修遇上困難和不解時，無有貪和斷見作用了，爭扎者先發揮的是先破，果斷批判、懷疑禪法和道場；如果禪修順利，爭扎者喜歡表演的個性令他們往往誇誇其談，吹噓自己的經驗，再立，再破，也會保持某些恆常性，和同修交流時，由於缺乏溝通和共情能力，爭扎者傾向忽視別人的話語，吹噓自己的經驗，常常冒犯別人，所以爭扎者一生往往除了少數沒有溝通障礙的密友外，甚少朋友；當涉學習教義時，斷見者為破而破的習性讓他們很容易扭曲經文原義，強化了無明；修行時不走大道，容易劍走偏鋒，苦行斷臂求法、臥釘自餓、燃指供佛等修持，別人禮佛一百零八，我當禮拜十萬零八千，等等；綜合各種因素，爭扎者最終被四暴流沖走，需要頻密轉換道場。

七對法解構爭扎者心理

「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhādiṭṭhīhi vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, avasesakilesānañceva abhisaṅkhārānañca vasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhāvasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, diṭṭhivasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sassatadiṭṭhiyā vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, ucchedadiṭṭhiyā āyūhanto nibbuyhati nāma」

「olīyanābhinivesā hi bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhinivesā vibhavadiṭṭhi. līnavasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, uddhaccavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. tathā kāmasukhallikānuyogavasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, attakilamathānuyogavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sabbākusalābhisaṅkhāravasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, sabbalokiyakusalābhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma.」

受制於煩惱而陷溺者，名為沉沒；因受制而致力造業而掙扎者，名為被沖走。

受制於渴愛邪見而陷溺者名為沉沒，受制而殘餘煩惱與造業之力名為沖走；

受制於渴愛而陷溺名為沉沒，受制而奮力於邪見名為沖走；

受制於常見而陷溺名為沉沒，受制而奮力於斷見名為沖走。」

逃避退縮之執即『有見』，狂亂追逐之執即『無有見』。」

受制於怠惰者而陷溺名為沉沒，受制而奮力於掉舉者名為沖走。

受制於欲樂而陷溺名為沉沒，受制而奮力於自苦者名為沖走。」

受制於惡業者而陷溺名為沉沒，掙扎於世間善業者名為沖走。」

七個因素導致爭扎

致力造業、殘餘煩惱與造業之力、奮力於邪見、奮力於斷見、狂亂追逐之執即『無有見』、掉舉、自苦和行世間善業者，這七個因素背後同樣是無明。

第一個是「致力造業」：「abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma」，āyūhanto是掙扎的意思，abhisaṅkhāra是致力造業，vasena受制，nibbuyhati沖走，受制於致力造業並掙扎，最後被沖走，當沉沒者被煩惱制約，因陷溺而變得呆滯，感覺非常糟糕，日久生厭了，可能會突然由情緒帶動而變得沖動，認知能力不能協調情緒，要突破困境而盲目掙扎，比如說一個長時間不實修只讀經的人，可能會生起一般勁去寺院修行，但他是沖動的，並沒有充足準備和了解自己就去了。

第二個是殘餘煩惱與造業之力，造業之力是情緒帶動了認知，變得沖動，殘餘煩惱指渴愛以外的煩惱，主要是痴和嗔，嗔的力量令人想破壞現狀，痴令人盲目，兩者結合就是盲目的沖動，所以到處集郵禪修中心的某居士，到了新地方後是先沉沒後沖浪，沉沒時以貪為主，頗多贊歎，沖浪後以嗔和痴為主，對新地方就開始看不順眼了。

第三個是奮力於邪見（diṭṭhīhi），諸多個人見解是爭扎者的典型標記，他們對任何事都有個人見解，而且非常喜歡表達和影響他人，由於此時心充滿了痴和嗔， 爭扎者往往看不清實相，而又需常沖動，因此常常喜歡指點他人，和人辯駁不倦 。綱絡世界就是充滿了這類的爭扎者，常常以各種邪見來評論佛教的教義。

第四個因素斷見（ucchedadiṭṭhi）和無有見（vibhavadiṭṭhi），狹義的斷見指不相信有輪迴，死後全部灰飛煙滅，今生所有業行歸零，無論善惡行都會消失，這處斷見的基礎是常見，即存在一實體，此實體死後分解消失，今生有業行但業行會隨著實體死亡而消失。爭扎者奮力於斷見代表他們執此見時是情緒化的，斷見是帶著情緒的，而且常常主動分享斷見，嘗試說服他人，背後的推動力是不接受自我消失，故而反複討論，潛意識中以某種存在來代替自我的延續，如無限回歸論等等，斷見者往往充滿各種概念和見解，常常都是有學問的人。

「無有見」是古譯，意指廣義的斷見，無有vibhava中，vi指離，bhava指當下的存在，離當下的存在，不喜歡當下的存在見，喜歡「非一般」、「與眾不同」的事情，常常生起沖動更換當下的處境，喜新厭舊，認為改變人當下的存在所有苦就會消失，因此本質上先是一種貪求未出現的存在，其次才是嗔，不喜歡當下的存在。

無有見者常常挂在口邊話是人生的意義在於體驗不同的事情，如食物、旅遊、衣物、住所等等，本質上就是透過不同的體驗來經驗不同的自我，如果是修行人他們就常常去不同的道場，體驗不同的禪法，他們也喜歡宣說見解，同樣好為人師，喜歡說所有法門都有共同的宗旨云云。《顯揚真義》特別註解這種無有見者容易跑過頭（ativattati），隨後有「狂亂追逐之執」（atidhāvanābhinivesā），也有「過度用力」的意思，其中abhinivesa 是固著，個性上的固著，所以不止是一般的追求，而且是「盡善盡美」式的追求，好大喜功，相對沉沒者，爭扎者更喜歡到處宣揚的追求，比如說美食、美景、不同的寺院、導師等等，這一切的外相本質都是無有見。

建基於無有見，爭扎者的情緒漸漸失控，認知失去調控情緒的能力，於是容易變得掉舉，這是第五個因素。有部份人因而走向自苦之路，以苦行來經驗不同的自我，切斷與也過去的關連，某禪修營中，有學員宣稱每天只睡兩小時，每天可以雙盤十二小時，背後服用大量興奮劑和止痛藥，更有網紅為求打賞，刺舌供佛，燃指供佛，實際上鏡頭側有人已經準備好了急救。

同樣是流浪生死，有見者追求是恆常的自我，無有見追求則是不同的自我。

佛陀還是菩薩時也不例外，在得知七、八禪不究竟，不能渡流後，他走向了另一個極端，希望以自苦（第六因素）來解脫舊有的自我，菩薩無可避免地失敗了，因為他的立足點是不如實知見的：舊有的自我及解脫的自我，果然，六年後，他再次下沉。

第七個因素是行世間善業，是苦行的另一端，修行者掙扎著以更佳的自我代替舊有自我，即使是行的是善業，將來會到上三道結生，但仍末擺脫輪迴。

爭扎者被卷進同樣是暴流，同樣是無明➡️見➡有➡欲。

渡流者的修行

佛陀在《怖畏經》（Bhayabherava Sutta, 《中部》第四經）自證，當他還是菩薩時，「我於僻靜處禪修時，恐懼生起，我未起、未坐、未行，唯正觀恐懼，直至其滅。」

渡流者的修行是放鬆的，平靜的，沒有任何的掙扎，因為他的立足點沒有自我，只有緣法在生滅。這裏我們觀察到佛陀是怎樣渡流的，他不掩飾自己有恐懼，直接面對實相，也急於改變現況（恐懼），不宣言，不表演，如實知見地觀察恐懼的緣起直至緣滅，真正的渡流修行是平靜、喜悅、輕鬆和有技巧，也只有這種方式人才能過渡過四暴流，這是渡過日常暴流的方式，也是渡過生死暴流的方式。

佛陀在渡流經中向天神解釋中道渡流之法的精綷是「不住立」和「不掙扎」，不住立即不停頓，不沉沒，不掙扎即不建基於不善法作徒勞、無益的修持和行為，如宣揚苦行等等，兩者的核心在於如實知見緣起法，明白修行者本人是「無我」的，如是修行不住立於自我，不執取（upādāna）五蘊為自我，包括五蘊無我所（attaniya），我不是五蘊總體（attā），不是其中一蘊（attā ettha）和在五蘊中（ettha attā）；同樣，也不以自我為出發點掙扎修行，不修苦行，不宣揚，修行不依貪嗔痴煩惱之力，不圖掌控，不追求境界，整個修行依緣起法、善巧和智慧，而不依個人的猜測，如是自能善巧地輕鬆渡流。

相對來說，凡夫依五蘊而住立或掙扎，最終沉溺於生死暴流（ogha），聖者超越自我而不住立、不掙扎，依法流（dhammasota）而得解脫。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

暴流中的眾生相：自棄自欺的沉沒者（一）（辨析中道之七）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

掩飾即無明

生死如暴流，世上只有少數人才會認真聽聞和思考解脫生死流轉，而願意實修的人更少，正如本經中的天神，他在極遙遠的過去從迦葉佛處聽聞此法，一直沒有付諸實踐，直到今生遇上佛陀時，出於考驗佛陀的意圖才發問，然而，佛陀並沒有因此嫌棄他，反而借著解釋此法渡化了天神成就初果。

在渡河的眾生當中，成功的只佔少數，我們稱他們為「渡流者」，而大部份是我們稱之為「凡夫」的人，他們的情況又是怎樣的？

《顯揚真義》對本經的註釋中提到兩種特別的修行類凡夫：

「『Saṃsīdāmī』ti paṭicchannaṃ katvā ataranto tattheva osīdāmi. 『Nibbuyhāmī』ti ṭhātuṃ asakkonto ativattāmi.」

「有原地就此沉沒者，他們偽裝成正在渡河，彼心知『我正沉沒！』也有人妄稱：『我要沖過去！』嘗試站穩，卻因脫力而被卷走。」

兩種修行者最終結果都是被卷走、沉沒，分別在哪裏？前者確定了自己正在沉沒，而且放棄了努力，卻在絕望中仍然要偽裝正在渡河，我們稱之為「偽裝的沉沒者」，簡稱「偽裝者」，他們是欺人者；後者是不自知、不明白將會自沉，表現出有渡過暴流的意願，最後因為力竭而被卷走，我們稱之為「掙扎的沖浪者」，簡稱「掙扎者」，他們不理會現實，不採取正確的方法渡流，盲目爭扎，不接受將會面對和沉沒者一樣的前途，所以高調宣揚可以沖過的他們也是在自欺欺人。

和實際溺水的情況相類比，掙扎者即是我們文章一的掙扎者，而偽裝者就是沉沒者。《顯揚真義》的這段註釋堪稱神來之筆，讓人讀到時不禁眼前一亮，我們來詳細分析，本文先分析沉沒者。

而對應兩者是的「渡流者」，他們不偽裝，不宣說，有方法，有實力，不爭扎，輕鬆自如地渡流。

偽裝者

🌟有富豪捐錢，宣稱：「我在布施！」實質上是求名利。

🌟有苦行者說：「我在精進修行！」實質上是精神失常，因嗔心起而自虐，並不享受修行，對修行沒有利益。  

🌟某禪修者學佛稍有心得就擔任導師，在未證得任何聖果前停止繼續修行，忙於教授禪法，長年修持停滯，心不得定，未證任何觀智，對教法的體會更偏向心理學和社會學，對世俗諦教義略有體悟，美其名曰：「渡化眾生。」

為什麼說這位富豪是沉沒者呢？因為他們沉沒在自己的無明、見和有中，同時迷失於對名利之欲中，他們布施時不信輪迴、因果和業論，不認行善本身就能利己利人，布施時更不會配上慈悲心，或者更特殊勝的觀智，他們的人生觀明顯是人性本惡，充滿欺騙，以己度人，認為世人皆惡，而且不可以改變，這是無明、見和有，其中見是常見，認定了並且不可改變，他們業傾向不善道，今生所經歷的存在尤如餓鬼道或阿修羅道，他們的生命定格於欺騙世人的事上，就此停滯不前，原地沉沒。

富豪有餘財可以布施，本是一件自利利他的好事，他完全可以發自慈悲心來布施，並得到巨大的功德，但他對業沒有信心，對世界也失去善意，因而失去了意義，陷入了虛無主義而沉溺於物欲，已經種下了去惡趣的惡業，當世所作所為純綷是為了名利，他本質上是一位自沉者。

第二類的苦行者也算是沉沒者，他們只是無奈地、絕望地苦行，並非想渡流，他們明明可以依正道修苦行而得無量的功德，偏偏不信佛、法、僧，扭曲了的意識已經在聖道上絕望，心有不甘才以苦行自我懲罰去逃避面對存在的虛無感，以此無明、見和有形成了對苦行的欲。

為什麼偽裝者要掩飾呢？富豪為什麼要以「慈悲」來掩飾自己的目的呢？苦行者為什麼要以「真正修行者」來掩飾呢？

再看以下的一些例子：

🌟有個小孩被發現在超市偷竊糖果，他解釋：「我餓了。」

🌟有些絕症患者不接受任何醫藥治療，相信不檢查就等沒病，其實只是絕望地等待。

🌟失業中年漢每天正裝出門，躲在圖書館，維持「我有用」的形象。

🌟多次戒煙失敗者說：「這是最後一支了！」

🌟美國創新企業CEO ，以一滴血能驗身的假科技欺騙了大量投資者，在東窗事發前，仍然出席演講：「這項技術將永久改變人類。」

🌟政客貪污被舉報，事敗前自殺，遺書上寫著，「我愧對民眾！」

這是心理學上的「自我防禦機制」，小孩的自我感是善的，善的小孩自然不是小偷，以餓來解釋偷就變成了「拿」，這樣就可以保護自我感，佛學視這為「慢」心所的操作，特別是等慢心，自我防禦機制本身是徒勞的，別人是不會相信小孩的，其實小孩自己可能也不相信，但他還是這樣想了，並做了，這是無明在維持自我觀。

掩飾的另一個作用是透過「口硬」來得到控制感：我無法控制沉沒，但我仍然能控制口硬，其他人奈我不何：「不認，故我在。」小孩子常常自知錯誤卻不認錯，就是出於害怕失控而抵賴。

等慢心所的作用下，他們潛意識上是認同有一恆常不變存續的個體，認同了這個個體，個體可以是一個人，一件事，或一個概念，並以之做自我連結，並自願將存在定格於此，掩飾的最終的動力是去維持一種自我感，但另一方面他們又自知這個自我感是虛幻不真的因此他們極端排斥虛無感，更加用力去維持人設，將心住立於一個概念，從而建立自我，令他們更加害怕虛無，在無明的影習下，他們行將原地沉沒，因此才會採用這種絕望的手段：掩飾。

這更突顯了無明和慢心所的悲劇性本質：沒有任何意義，不為任何目的，只是徒勞爭扎，尤如沉沒者在生命的最後一刻，明知在四野無人的河流中，仍然會大叫救命和揮手求救一樣。

上面提及的美國創新企業CEO 一直自比為是女喬布斯，她非常珍視成就感和偉大感，視之為恆常不變的個體，努力以虛假科學技和推銷自欺欺人，由於害怕失去人設，即使明白將會事敗，仍然抗拒現實，仍然出席演講去掩飾。

同樣，貪污被舉報的政客並不會真的感到愧對民眾，真正有慚愧心的就不會貪，但自殺前仍然本能地掩飾，說明他也是一個常見者，認同了一個概念，拒絕接受虛無感。

富豪和苦行者有著他們珍視的自我，但他們的世界觀卻是灰暗和顛倒的，以行惡之心去行善，他們自知無力回天，對生活和修行和進步感到絕望或無望，唯有將心住立於一概念，並原地沉沒，但即使這樣努力地維持著自我感也逃避不了存在虛無的恐懼，為了壓抑，為了面子和其他實際利益而以虛假人設來掩飾，他們同時也是頑固的，面對世間苦時是絕望的，卻不願意承認和直接面對存在的可怕，尤如暗夜獨行者，假裝講電話以避免恐懼，尤如在颱風中維持著燭火般維護著自我。

有常見的人在見暴流的沖擊下，因為過份重視自我但又沒有方法應付虛無感，才需要掩飾，所以偽君子的掩飾主要是為了滿足自我，並不為了欺騙人，他們也欺騙不了人。

我們不禁想起了著名電視劇「包青天」，包大人處死犯人時用的鍘刀分為「龍頭鍘」（貴族高官用）、「虎頭鍘」（官吏用）和「狗頭鍘」（平民用），相比起法國大革命時代，無論是處死國王貴族平民都是用同樣的斷頭台，原來包大人的這安排也是頗有深意的，能給亡者來了一點的安慰，心得住立，並在最後一刻掩飾了對虛無的恐懼感。

沉沒者的深層心理分析

覺音尊者在《顯揚真義》中繼續注解：「見於『住立』與『掙扎』的過失後，過度掙扎者與不努力而住立者皆無法渡過洪流。世尊如此提出問題，諸天雖已理解，卻未公開顯明。為開顯其義，故示現七對法。」

尊者以七個角度在展述沉沒者和沖浪者的深層心理結構：

「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, abhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhādiṭṭhīhi vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, avasesakilesānañceva abhisaṅkhārānañca vasena āyūhanto nibbuyhati nāma. taṇhāvasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, diṭṭhivasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sassatadiṭṭhiyā vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, ucchedadiṭṭhiyā āyūhanto nibbuyhati nāma.」

「受制於煩惱而陷溺者，名為沉沒；因致力造業而掙扎者，名為被沖走。

受制於渴愛邪見而陷溺者名為沉沒，殘餘煩惱與造業之力名為沖走；

受制於渴愛而陷溺名為沉沒，奮力於邪見名為沖走；

受制於常見而陷溺名為沉沒，奮力於斷見名為沖走。」

「olīyanābhinivesā hi bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhinivesā vibhavadiṭṭhi. līnavasena vā santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, uddhaccavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. tathā kāmasukhallikānuyogavasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, attakilamathānuyogavasena āyūhanto nibbuyhati nāma. sabbākusalābhisaṅkhāravasena santiṭṭhanto saṃsīdati nāma, sabbalokiyakusalābhisaṅkhāravasena āyūhanto nibbuyhati nāma.」

逃避退縮之執即『有見』，狂亂追逐之執即『無有見』。」

受制於怠惰者而陷溺名為沉沒，掙扎於掉舉者名為沖走。

受制於欲樂而陷溺名為沉沒，掙扎於自苦者名為沖走。」

受制於惡業者而陷溺名為沉沒，掙扎於世間善業者名為沖走。」

          《顯揚真義》1.19-20

七個導致沉沒因素是沉沒者陷溺於：煩惱、渴愛邪見、渴愛、常見、執取有見，怠惰、欲樂和造作惡業。這七個因素可以歸納成「造作惡業」，背後就是無明。

第一個是「煩惱」：「kilesavasena hi santiṭṭhanto saṃsīdati nāma」，kilesavasena由兩個字組成 ，煩惱（kilesa）和受制（vasena，工具格，意為被制）而陷溺（santiṭṭhanto），名為沉沒（saṃsīdati nāma）。煩惱是那些極為微細、難以覺察到的不善心和心所，當富豪、苦行者被煩惱所制約時，將不自由主、不自知地陷溺，變得停滯、自動化、呆滯，只是重複一些無意義的行為，久而久之就會被吸入強大的四暴流，流浪生死，名為沉沒。同理，忙於教導禪法的導師因受制於無明煩惱當中，起了慢心、貪心和怠惰，因而沉沒在「導師」角色中不能自拔。

第二個是渴愛邪見（taṇhādiṭṭhīhi） ，受制於渴愛邪見強烈認同某物、某角色、某個體為「我的」，將心住立於此因而沉沒，苦行者迷惘於實修，感到沒有進展時，將注意力轉向苦行，視苦行是「我的」從而找尋意義。

建基於渴愛邪見（taṇhādiṭṭhīhi），沉沒者建構了第三個因素渴愛（taṇhāvasena），感到苦行者得名譽是我的，是可控的；進一步是建構了第四個因素常見（sassatadiṭṭhi），感到苦行者標簽是恆常存在的，可以作為自我的住立點，有了安全感和一致感，過了一段時間後，不再掙扎，安頓於苦行者的狀態，建立了身份認同，這是有見（bhavadiṭṭhi），同時不再實修超越暴流，變得怠惰（olīyanābhinivesā），這時的苦行者，其苦行只剩下形式，失去了內涵，能長時間枯坐或自餓，但內心昏沉無力，尤如睡眠，苦行之外沉迷於欲樂（kāmasukhallikānuyoga），慢慢迷失自己，進身於下沉之道（sabbākusalābhisaṅkhāravasena），即下三道的存在。

《顯揚真義》描述了初心欲證聖果的人是怎樣墮落下三道的：煩惱是微細潛行的發揮，難以覺察，慢慢形成貪的見，往往是很高尚的「見」（如幫助眾生，弘揚佛法等等），再形成貪和常見，形成有見，怠惰於新的存在，最終沉迷欲樂而向下三道進發，這就是沉沒者的命運，就像一些靈修界導師，他們稍為修持即有心得，顯然具有波羅密，若能精進修行必有成就，卻迷失了，的確令人惋惜。

簡而言之，就是無明➡️見➡有➡欲。

渡流者「不沉沒」

我們不禁回想起佛陀還是菩薩時，他在六年苦行前先後拜了兩位師父學習非想非非想定和無所有處定，掌握後發現未得究竟就馬上離開，繼續求道，即使他的兩個老師都曾邀請他一起教導學生，他也繼續他的追求覺悟的旅程，菩薩從未安於某一標簽、自我，他並不害怕面對虛無感，精進行持，未證菩提絕不稍停；相比之下，現在有些的修行者，對證得聖道沒有信心，甚至從未發願證得聖道，在學習某種禪法後，取得某種導師的標簽（煩惱➡貪見）後，就安於現狀，停止學習，停止進步，安於沉沒，但又不願意面對現實，剩下的精力都用了去掩飾。

掩飾者已經放棄了成長，他們不再對證得聖道存在希望，甘於被困於單一角色，重複一些行為，他們的掩飾或許有兩大作用，第一是希望在下沉前得到一絲的安慰和他人的認同，以應對存在的虛無感，第二就是制止別人以佛法來渡化他們，讓自己可以麻木地安然下沉，然後在不知不覺中，在不斷的自欺中，踏入下沉的暴流，不由自主地流向下三道的存在，正如義註所言：「有原地沉沒者，他們偽裝成正在渡河，彼心知『我正沉沒！』」

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

無明的故事（辨析中道之六）

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

刨根剪莖留枝節，豈是愛花人
聚沙成塔起高樓，終歸風中散

從古至今，宗教界出現了不少令人困惑的現象：

一、老人將家財全部捐給某異端教派，以致和家人反目成仇，兒子憤怒之下刺殺了和該教派有關的前總理。

二、學員堅持一些能帶來巨大痛苦和創傷練習，例如一整天舉手，沒有基礎下以雙盤打坐七小時等等。

三、宗教領袖性侵犯信徒，美其名為信徒淨化身心，大批信徒自願奉獻。

四、宗教領袖搜刮信徒財富，要求信徒清貧過日子，並將收入奉獻，自己就生活奢華，住在豪宅中，大批信徒自願奉獻。

五、為了快速達到最高層次的「靈性體驗」，在教徒聚會時噴放迷幻氣體，美其名為「神啟」。

六、要求信眾跳旋轉舞，直至昏厥，美其名為「涅槃」。

七、某預言三個月後地球出現大災難，引發信眾恐慌。

八、某導師習慣注射毒品LSD，聲稱得見神，授意他來世間領導世人渡過未日浩劫。

九、某瑜伽士常常倒立冥想十二小時求神通，以致脊椎變形仍然不輟，有大批信眾崇拜，大師聲稱可以治病，有信徒家人患上癌症，沒有治療，經大師手摸後仍然逝世。

十、修行力求簡便，不持戒、不打坐，只須反複稱念導師名號，可得永生。

上述的個案我們能清楚看到暴流受害者不由自主、不自知、不自控，在暴流沖擊下順從施暴者，躺平及不想改變，除此之外，我們還看到一個令人疑惑和感到無奈的現象：受害者並不抗拒痛苦和身體、財物上的損失，反而沉溺在痛苦過後的補償式愉悅，以某些宗教稱之為苦難洗禮的「見」來合理化自己的「存在」感，但其實背後真正的推動力是無明。

 認識無明

四暴流中，無明才是其他暴流的根本推動力，無明推動了「見」和「有」，再形成了「欲」。什麼是無明？

一般意義上，無明是愚痴的同義詞，而在論藏中，無明的定義更為廣泛，《法集論》是這樣說的：

1318. Tattha katamā avijjā? Yaṃ aññāṇaṃ adassanaṃ anabhisamayo ananubodho asambodho appaṭivedho asallakkhaṇā apaccupalakkhā asammāmaniā dummejjhaṃ bālyaṃ asampajaññaṃ pamoho sammoho avijjā avijjogho avijjāyogo avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjālaṅgī moho akusalamūlaṃ — ayaṃ vuccati avijjā.

 

《法集論》1318：「於此，何謂無明？即不知、不見、不通達、不覺悟、不徹知、不徹悟、不識察、不審觀、不正思惟、愚鈍、癡昧、失念、迷亂、昏昧，又，所謂無明，無明暴流、無明之軛、無明隨眠、無明纏縛、無明顯現、癡、諸不善根——此稱為無明。」

無明是一切不善心的根基，代表我們所有的不善行為，都是因為有無明，在不知道事情的真實面下傷人害己。

《人施設論》因而將無明定義為概念法（paññatti, concepts），並非究竟法（paramattha, ultimate reality），根據阿毗達摩，無明是世俗諦層面的法，究竟法中並沒有一項心、心所可以稱為無明的，在究竟諦的層面，無明是一堆由心和心所組成的名法，在十二緣起中，無明可以是貪根心再加相應的二十至二十二個心所法構成的名聚（nāmakalāpa, aggregates of mentality）。

四分法分析無明

我們可以從《法集論》提出的四分法來分析無明，四分法是從四個方面來了解某一現象的本質，雖然在觀禪中專門用了究竟法來分析無明，但我們仍然需要重視世俗諦層面的無明，才能看透無明的本質。

以一杯「水」為例，我們可以從其相（lakkhaṇa，特相, characteristics）、味（rasa，作用, functions）、現起（paccupaṭṭhāna，顯現時的相, manifestation）和足處（padaṭṭhāna，近因, proximate causes）來分析水的特性：

相：特徵是濕潤 

味：使其他物質濕潤，如可解渴

現起：水顯現時的狀態是物質在流動，或者可以理解成物質流動時即知有水

足處：雲可視為水的來源

（注意：這裏的水不是究竟法意義上的水。）

無明有什麼特徵（相）？aññāṇaṃ「 不知」，意謂對實相根本性的無知，adassanaṃ「不見」是缺乏直觀體驗，anabhisamayo「不通達」是未證悟真理，ananubodho「不覺悟」是心智未醒覺，asambodho「不徹知」是未完全覺醒，appaṭivedho「不徹悟」指未穿透實相，asallakkhaṇā「不識察」是未能辨識諸法特相，apaccupalakkhā「不審觀」指缺乏精確觀察力，asammāmaniā「不正思惟」是錯誤認知。  

眾生熱衷於存在，喜愛生死流轉，無明「遮蔽究竟真實」，特相是對真相的無知，例如，對四聖諦、緣起、三世因果的無知，只有這樣，眾生才能繼續熱愛會帶來痛苦的存在，繼續生死流轉。

無明有作麼作用（味）？令心愚癡，包括 dummejjhaṃ「愚鈍，心智遲鈍」， bālyaṃ「癡昧，如童蒙無智」，asampajaññaṃ「失念，正念缺失」，pamoho「迷亂，短暫困惑迷失」和 sammoho「持續昏昧，深度蒙蔽、頑固迷執」，令眾生不知苦集、不無苦滅。

無明核心作用是阻礙智慧生起，使心陷入蒙昧，繼而滋生貪瞋，流轉生死，這個過程是主動的，並非被動的，人並非是無奈之下被無明操控，而是主動地選擇無明，當然選擇是在過去作的，當下只是業的成熟，而當下的蒙昧無知，又為選擇了將來的蒙昧無知 

人們執取一些沒有大意義的行為（例如玩舊版電子遊戲），背後的動力就是有和無明。

怎知無明現起了？以下的法現起時，我們就知道無明現起了，包括avijjā「無明，根本癡源」，avijjogho「無明以流的形式顯現」，avijjāyogo「無明之軛，以枷鎖形式」，avijjānusayo「無明隨眠，以潛伏的習性」，avijjāpariyuṭṭhānaṃ「無明纏縛，以全面覆蓋的障蔽」和avijjālaṅgī 「具有無明特徵」moho「癡，癡即是無明的顯現」。  

例如，有人個性傾向和人爭論，遇上別人的過失，根本控制不了自己就開戰，這是刻在無明上深印，是潛伏的習性，一旦遇上合適的緣法，就演變成無明纏縛，不自覺地與人爭辯。

當人如被不善法的暴流沖走時，無主無控時，便是無明現起時，當人感到被纏縛、被沉淪時，也是無明顯現時，當煩惱潛伏時，將來苦就會遇緣而發，這也是無明顯現時。

無明的近因是什麼？是akusalamūlaṃ「不善之根，一切不善法是無明的根源」。當然，無明也是不善法的根源。 

由於無明是世俗諦，是一堆法的集合體，不是究竟法，其近因也不會只有另一個究竟法，《清靜道論》以「不如理作意」為其近因，法集論的這段經文列出其近因是「不善法」，也即是說，一切的貪、嗔、痴都是無明的近因，而無明也是一切貪、嗔、痴的近因。

簡而言之，無明的主要作用是去蒙蔽自己的智慧，令自己看不清實相，扭曲了認知和感受，形成了特定的有和見，三者合力緣起了欲，再緣起了新的無明。我們可以從她的一些行為中如不由自主（暴流），欲罷不能（枷鎖）等觀察到無明。

             ➡    見      ⤵️ 

無明     ➡         欲 ➡ 無明 

             ➡    有      ⤴️ 

日常生活的主導力量

我們在上一篇文章中曾經提過為什麼人們會沉迷在一些小事上，如打過時遊戲，看手機短片，打麻雀（打麻將），閒聊，吃瓜子，八掛明星的私生活，盯著網紅直播吃飯、睡覺並且一直打賞等等，又願意走會帶來痛苦的路。

除了意欲，見解，存在感外，其實最主要的力量是無明，人們刻意藉著一些無傷大雅的小習慣來消磨時間（kill time），為的是從那些自身不能解決，又不會自行消失存在困境中，以最低成本的方式來暫時忘懷，例如，和伴侶家人之間的矛盾，經濟上的困頓，各種人生上的不如意等等，無明讓人不知苦，不知苦因，忘記苦滅，無須踏上滅苦之道，讓人得以在存在的重負下偷閑，消磨的表面上是時間，實際上是對苦的覺知，和解脫苦的掙扎，所以佛陀才再三強調無明是我們生死流轉最基本的動力。

同理，在無明的推動下，修行人往往也喜歡一些簡單、直接而又無效的法門。

因其無效，才能繼續沉淪生死流浪。

個案剖析

一、老人將家財全部捐給某異端教派，以致和家人反目成仇，兒子憤怒之下刺殺了和該教派有關的前總理。

長期沉溺於不善心，加上老人在家中備受冷遇，家人關係疏離，為了合理化個人的存在，老人須要從異端教派中感受到了「關懷和愛護」，她在無明的影響下接受了教派所宣揚的世界未日將臨、奉獻可得救贖的思想（見），有了認同感的（有），長期接觸後，更強化扭曲的思想，對教派越加依戀。

盲目於究竟實相：一、所謂的溫情和未世思想都是教派斂財的手段。二、她對教派的感情是由自由凝造的，並非教派本身的力量。三、家財在家人心目中不是她個人的財產。四、對家人的疏離感她自己有份去凝造。五、忽視兒子的不滿和憤怒的情緒。六、不聽人勸，完全活在自己的世界中。

她對實相不知、不見、不通達、不覺悟、不審觀、不正思惟，她的心已經完全被蒙蔽了，為了融入教派，她扭曲了自己的認知，遮蔽究竟真實，令自己不相信因果律，即使是背離事實的信仰也接受。

二、學員堅持一些能帶來巨大痛苦和創傷練習，例如一整天舉手，沒有基礎下以雙盤連續打坐幾小時等等。

筆者曾遇過奉行類似苦行的同修，當時初學佛法不久，對他非常敬佩，向前請教求證打坐的經驗，怎樣克服痛楚，當時這個同修的回答如澆一盆冰水，從此清醒過來，不再被類此的奇特的行為吸引，在其後漫長的三十修行中，也曾遇上不少「苦行」的僧人，只有極少數人是真正的修行人，明白苦行的意義，並對修行有所益的。什麼話這般「袪魅」呢？

這是他的回答：「不知道，共修班中其他人都是這樣坐的，我只是坐的時間長一些。心仍然是很亂的，這樣坐並沒有幫助，不過痛一會兒後便會自行停止。」

翻譯一下：「以苦行來造過一些存在感。」

他是怎樣盲目於究竟實相的呢？

苦行可以吸人的注意力，令人心生敬意。（實相：現在已經是網絡時代了，網友遇上這類的苦行第一反應是反感，並質懷苦行者「裝逼」、「別有用心」等等。其實別說苦行了，出家都會被質懷成執著、逃避、斂財、寄生等等。）

雙盤痛過後的舒服感是因為「氣機」打通了，所以不痛。（實相：長時間雙盤導致血管被壓迫、缺血，引致神經傳遞痛的訊號，其次，壓迫會因組織損傷而發炎，身體會釋放緩激謄、前列線素，加強劇痛感。其後腦幹會釋放阿片類物質鎮痛，抑制脊髓背角痛覺信號上傳，中腦灰質刺激釋各種物質向下阻斷痛覺覺，由於信號被阻斷，這時會有舒服和「打通」了的感覺。持續壓迫會減低痛覺感受器的敏感度，可能引發嚴重的問題。長期間雙盤會破壞身體相關的組織，如膝關節半月板變形甚至撕裂，韧带松弛，软骨磨损等問題，引發关节炎。其他被破壞的組織是踝关节、髋关节、神经血管如腘动脉受压、静脉淤血、筋膜与软组织病变等等。

筆者曾遇上一位以長年以雙盤打坐的老僧，他們當年是十多歲開始練習的，有方法，有次第，還有很多助力，經過長時間專注練習才能避免上述的問題。

只有雙盤才能真正入定嗎？實相是躺著也能入定，別說其他坐姿了。

在科學昌明的時代，創傷式修行姿勢的終極訴求可能都是和修行本身無關的，但他們對此實相不知、不見、不審觀、不正思惟，他們的心已經完全被蒙蔽了，認知被扭曲了，知見被遮蔽了，看不清因果律。

四、宗教領袖搜刮信徒財富，要求信徒清貧過日子，並將收入奉獻，自己就生活奢華，住在豪宅中，大批信徒自願奉獻。

人類的宗教史充斥了這類「宗師」，現時的情況更是滑稽，很多宗師都沒有接受很多的教育，教說也還是太平天國的那一套：世界將滅，充滿邪惡，宗師奉旨降世，信宗師者得救，宗師有靈能可解決任何問題，只有稍為清醒的人都會質問，世界將滅宗師要錢財何用？為什麼有錢才有信？宗師有靈能何不自行點石成金，賜予信眾，解救萬民？大善宗師為何只救捐款信眾？

不值一駁的邏輯並不成為這些宗師的弱點，已被無明套軛的信眾早已不需要事實和理性，不幸的是類似的機構現在已經普遍存在，不單止有大量的信眾，在鬧市中都能遇上由他們開設的各種商店，更不用說典麗莊嚴的宗教式建築了。

大批信徒的自願奉獻和積極傳教更說明了本文的重點：在無明的影響下，人形成了「見」、「有」後，具體而有力量的「欲」就會出現，結果是一大班信徒投入無明的暴流中，失去原本能就各種善法的機會，二十多前寂山就曾遇過一位這樣的人，長年為某教奉獻，中年才醒悟離教學習禪修，結果因已過了禪修的黃金時期，再加上長年的無明，一直沒有什麼進展，五十多歲就病故了。

五、為了快速達到最高層次的「靈性體驗」，在教徒聚會時噴放迷幻氣體，美其名為「與萬物合一」。

自古以來有很多教派使用迷幻藥令信眾產生迷離的意識，體驗到超然物外、天人合一的存在幻境，在中國南北朝就有五石散、丹砂，某些佛教教派使用大麻，西南少數民族使用致幻菌類或曼陀羅花。

實相是各種重金屬和有毒物質（如汞、砷）破壞了基底神經節，引發幻聽、幻視，致幻劑就激活大腦的某類血清素，抑制大腦默模式網絡，導致意識出現「解離」與「融合」的幻覺產生「天人合一」體驗，讓人進入「無我」的狀態，邊界感消失；有些就產生神經受體阻斷作用，引發各種幻覺和破壞記憶，讓人從過去的妄念解放，當然這一切都只是幻覺。

最終使用這些致幻劑破壞人的神經系統和認知能力，令人失去對現實生活的掌控能力，淪為喪屍，任何教派控制。

傳統佛教是強調理性思維的，反對使用致幻劑，甚至連酒精都不能使用，視「通神」、「入魔」為邪道。

十、修行力求簡便，不持戒、不打坐，只須反複稱念導師名號即可進入永生。

宗教學稱這類思想和修持為「化約主義」（reductionism），或「超簡化主義」（ultra-simplicificationism），是無明在主動減低認知能力，以迎合簡化甚至是反智的思想。

「化約主義」在宗教哲學上又稱為減損說，通過刪除核心教義中不可妥協的要素，將豐富完整的信仰體系壓縮為片面、貪乏的簡化版教義，例如，比如說，以一句說明佛法真意，又例如，以觀呼吸出入為修持為要義，完全忽略背後整套的教法，如戒律、教義、阿毗達摩思想等等，以定期放生實踐慈悲，完全忽視慈悲喜捨教義和修持。

化約主義常見於現在的快餐式佛教，這類「立地成佛」法門眾多，有些是七日，有些是十日不等，只須不停重複簡單修持即可，有些宗派更宣稱只須持五戒禮佛放生即可成佛，有些更宣稱在日常生活中常行慈悲放生即可。 依照佛法概念分類，化約主義稱為戒禁取見，是偏執教條時所產生的見，並相信單一行持可得功德甚至解脫，更嚴重的甚至是斷見，例如，將業報論簡化成：「善有善報，惡有惡報。」實際上的業論是很精深廣闊的，需要一段時間的上課討論才能初步掌握。

舉一而廢百

超簡化主義更利害，常常以根本不是佛法的語句來表稱佛法的修持，如「修行何必遁空門，紅塵便是修煉場」，「以出世的心入世才是真修行！」，「經過紅塵的三昧真火修煉而得的道，那才是真正的道。」以「空」、「不立文字」來否定整套教法，直接後果便是宗教的世俗化，剝奪了其神聖超越性。超簡化主義源頭於儒、釋、道三家千多來年的競爭，通常是外教用來簡化佛教教法的用語，令人感到超級無奈的是後世佛教徒竟然會將這些醜化本教的教理奉為至理。

近五十多年來市面曾出現不少禪修的課程，從最簡單的數日禪、十日禪、結他禪、箭禪等等，乃至最複雜的禪法都有，快餐式的禪法內容貧乏，但往往附以大量的營銷活動，以致吸引不少顧客，他們樂於守持簡單教法，放棄整套佛法，享受無明帶來的各種好處，無明以此得以滋長。

宗教上的化約主義直接後果是整套教法的退化，讓教法與世俗的思想模糊化，取消了教義的精細處，由於教義界線模糊了，就出現「多教合一」的新型宗教，盛行不衰，有些教派更是源自於宋代的白蓮教。這種情況古來就有，孟子就曾批評孔子思想被簡化 ：「所惡執一者，為其賊道也，舉一廢百也。」（《孟子-盡心》）賊道者，佛教稱為盜法者，外道盜法來謀名聞利養，佛陀在世時已經存在。

取方便棄究竟，去根莖留枝節

修習簡化版的教法對人有莫大的壞處，比如說，凡事以「無執」和「空」來回應，又比如將定期放生視為唯一功德活動，研究指明簡化式的修持久而久之讓人就喪失思辯能力，大腦認知功能退化但情緒中樞就異常活躍，意識自我中心化，思維容易僵化、退化、教條化，情緒上容易固執己見，容易陷入二分法的陷阱，失去高階思維能力，因而變得愚痴僵化，對道理聽而不聞，聞而不思，簡單來說是加強了無明，最終淪為教派的工具人，所以從古至今，乃至未來，化約主義是異端教派的至愛，是所有異端的必備套路。

為什麼完整的教法仍然存在？

以持戒為例，正確的修持是修讀正式的戒律課，由戒師逐條戒律講解，學員逐一提出疑問，經過反複討論來確立自己對戒律的理解，更佳的做法是要經過正式考核才能受戒。但現在很多地方早上報名，交了報名費就可以受戒，其時只聞戒名，不知戒法，以教條化的心態來持戒，切斷戒法背後整套有用的理論，甚為可惜。同理，定學和慧學也須經過長年訓練，定學、慧學由小參和共修組成，還須要上經學課和阿毗達摩課。

怎樣檢測你對修行是否真的有興趣？

答案和怎樣測你喜歡任何一件事或一個人一樣，「長相守而不厭」為喜歡，人事如是，修行亦然。

結交朋友時，當兩人不是真的喜歡對方，就會很快停止了解對方，知己者，樂於知己也，兩人都持續對大家的想法感到興趣，從不稍減，是為「知」己。同理，真正對修行有興趣的人不會嫌棄法義深奧複雜，經典上記錄證了阿羅漢果的聖弟子也常常聚在一起論法，視為樂趣，正如喜愛看系列電影的人不會嫌棄放映時間太長，只會感到不夠，對人心有真誠興趣去了解和超越的人，學起阿毗達摩來只會感到有趣而不會嫌棄其煩瑣，因為他們最大的敵手是無明，而無明有多複雜，教法就需要多複雜。

是無厭於明，還是無厭於無明？喜歡修行即是喜歡「明」，喜歡簡約教法的即是喜歡無明。

化約主義盛行的今天，反映了人心背向是厭於明，喜歡無明，也演示了佛法衰落的必然性，然而，完整教法和修持仍然存在，也反映了世間仍有真正的修行人，值得大眾慶幸和珍惜。

無論是沉淪在生活上無傷大雅瑣碎小習慣，還是修行上的化約主義，無明都是第一推動力。

化約主義有如精神摧殘毒藥，信仰的人由於對修行缺乏興趣，雖然談不上會展現對特定修持有欲暴流，但在累積的無明下，展現出強大的有暴流和見暴流，他們變得頑固，聞法時不再有法喜，思維陷於停滯，修行毫無法喜，強烈抗拒相反的思想和理論，甚至抗拒最基本的接觸，慢慢失去探索真理和對真正修持的信心和力量， 並終會將無明轉向其他的事物，無知於越來越多的事情，例如養生、理財和維持家人關係，最終可能會對特定事物形成強大的欲暴流，同樣將淪為修行喪屍，這種未可預知的發展其實是更為可怕的。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！

人有可能喜歡痛苦嗎？（辨析中道之五）

  NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA 

浮生多險舛，世途常崎嶇。

欲覓終南徑，唯循正道趨。

人生追求的是什麼？避免的是什麼？

常識是人生追求的是欲樂，避免的是痛苦，然而，實際上我們常常會遇上一些反直覺的現象：人們會沉迷在一些不會帶來太多欲樂的小事上，如打過時遊戲，看手機短片，打麻雀（打麻將），閒聊，吃瓜子，八掛明星的私生活，盯著網紅直播吃飯、睡覺並且一直打賞等等。

更反直覺的是，人們有時會追求帶來痛苦的事情。為什麼會這樣？

人們誤解了「欲」的本質，以致常識不符合現實，真正了解後，才能正確理解、分析「不由自主地沉淪」這個現象的本質。

令人欲罷不能的不是外緣，而且對外緣的反複念想。

佛陀曾經開示：追求欲樂等同於追求苦，這句教導表面上好像有點難以理解，明明選擇了欲樂，為什麼會變成追求苦呢？苦是苦，樂是樂，兩者為什麼是一樣的呢？佛陀的意思會不會指選擇了欲樂以後，人會先樂後苦？如果是的話，那麼至少是先有樂、再有苦，為什麼真接說欲樂是苦呢？

我們所處的世間稱為「欲界」中的人界，一般人認為此界眾生本性是追求享受五欲的，在有選擇的情況下，人們自然的傾向是趨樂避苦，這其實是對欲界本質的片面了解，如是人的本性是欲求樂的話，那麼以在下現實生活的情景中，人們為什麼會選擇欲求苦呢？人有沒有可能喜歡痛苦的感覺？我們應如何解釋這個看似矛盾的現象？

原來一切和我們的腦神經結構有關。

欲罷不能的例子

一、一個廣東人移居成都，開始時非常抗拒吃辣，幾年後習慣了，覺得辣很爽，變成無辣不歡。

二、平日缺乏運動的中年人跑馬拉松，劇痛下仍然樂此不彼。

三、身材瘦削少女放棄美食減肥，感到很餓仍然堅持。

四、夫妻意見不合，明白好好協商是路但仍然習慣冷暴力，甚至打架。

五、古時婦女懷孕分娩，非常危險，但仍堅持。

六、老人花費二百多萬元網購，包裹囤積在家中，直至天花板，只餘少量空間。

七、少女習慣𠝹手，每條手臂超過二百條𠝹紋。

以上述的個案一廣東人變成無辣不歡為例，辣味其實是在破壞味蕾，吃辣是爆炸的感覺真的是味蕾在爆炸，確確實實的痛苦，所以這個廣東人不喜歡是正常的，後來習慣了後，同一感覺變成了爽，追求欲苦本質上背後的推動力量也是欲暴流，無論是黏著樂還是黏著苦，黏著才體現了欲暴流的力量，令人不由自主地反芻同一想法或習慣，分別是感覺不同，但黏著是一致的。

在欲暴流的推動下，欲苦也是有人追求的，而且也很常見，欲樂和欲苦是同一件事，心理上推動力是一樣的，神經系統的反應則是相反的，。

我們應怎樣解釋這個奇特、反常識的現象？

兩種快樂

人類能感受的快樂可以粗略分成兩種，第一種是直接產生快樂的（如甜食），第二種是經歷痛苦，痛苦消失後經歷的快樂（完成馬拉松）。

直接的欲樂是那些可以直接刺激感官產生快樂感覺，例如吃用甜食後，神經系統會「噴發」相應的傳遞素（如多巴胺），人會馬上感受到喜悅和興奮，但這種刺激一般只能維持三秒，如果沒有新的刺激就會馬上衰變，失去興奮的感覺，一般在沒有黏著的情況下，神經系統慢慢變回平常的靜態，不再注意同一所緣，在這個正常的情況下，人不會失控。

異常情況下人會感到空虛和失落，代表人黏著了刺激，會反複進吃、思維，欲罷不能，以維持刺激，但由於直接的刺激所產生的快樂會衰變，同一份量的甜食能帶來的刺激越來越低，在黏著的心理作用下人會變得更失落和空虛，會自然地尋找更強的刺激源，最極端情況就是上癮， 徹底黏著了，失控了，這時可以形容成被欲暴流沖走了。

第二種是問接的欲樂，是不一樣的快樂產生機制，以一個平日少運動的人跑馬拉松為例，起初的三之一時間身體會因肌肉損傷經歷巨大的痛苦，這時身體的鎮痛機制開始運作，會分泌大量的阿片受體和內啡肽，有時濃度甚至比性高潮高五倍，這類先苦後甜式的快樂有很多類似的個案，如分娩時，在極痛之後會分泌催產素等等，也會有另類的快樂出現。一個經常𠝹手的少女曾親口跟我說，當心情差無可差時，只須在手臂上𠝹上幾道，情緒馬上就能放鬆。

逃避痛苦的快樂深刻在我們的基因之中，當動物遇上了危險時，初時感到的是一股不可抑制的難受、厭惡的感覺，奮力一搏、逃出生天後，會感到巨大的快感，這是刻在人類基因裏的緣起基礎，雖然人類並不可能享受痛苦，但對於少數人來說，解除痛苦的快感卻對人有無比的吸引力，他們往往選擇一些死亡極高的極限運動，以享受經過九死一生後的劫後快感，對一般人來說最簡單的實驗是憋氣不呼吸，一段時間後吸氣時就可以直接感受到快樂，這可能也是很多人沉迷虛拟遊戲的深層心理驅動力。

對比兩種快感，直接快感速度很快，強度上限比較低，但衰變也很快，多巴胺等傳遞素噴發時，同時也會泊活受體阻攔，以防止為追求快感而過度消耗虛資源，因此正常情況下，人類對五欲的興趣很快便會飽和，對五塵的追求很快失去興趣，例如，小時喜歡的冰棍，大時再吃就沒有那麼喜悅了，對於美食、華麗的衣物等物也一樣，正常擁有價值數百多萬元的跑車的人很快便不以為意，不會有什麼感覺。

神經學的解釋

第一種快樂源自神經系統中的獎賞系統（Reward System），關鍵神經遞質是多巴胺（主導「想要」動機）、內啡肽（主導「喜愛」快感）和5-羥色胺等的噴發。  

第二種快樂源自神經系統的痛覺調制系統（Pain Modulation System），關鍵人用釋放內啡肽、腦啡肽等抑制痛覺信號，在痛楚解除的同時也會啟動獎賞系統（Reward System）。

兩套系統在解剖結構上約有三至四成核心節點重疊，功能層面近乎百分之百交互，可以說痛覺與獎賞系統是同一情緒系統的正負兩極，主要功能是保持人體適應環境，而為適應環境，更須要保持動態的平衡。

情緒平靜時人的狀態稱為內穩態（Homeostasis），這時人體通過負反饋自動維持生理平衡（如體溫、血糖），主觀感受是平靜，第一種情況是享樂，稱為享樂穩態（Hedonic Homeostasis），大腦維持快感設定點的機制，長期不當刺激（如藥物）會導致成癮行為，享樂穩態很快便會進入異穩態（Allostasis）， 慢性壓力通過糖皮質激素改變獎賞系統敏感性，誘發快感缺失（Anhedonia）。  

內穩態➡️ 享樂穩態➡ 異穩態➡ 內穩態

第二種情況：當遇上受傷需修復情況時，進入異穩態（Allostasis），為應對預期需求主動調整生理狀態（如壓力前心率上升），其時痛覺調制系統啟動，提示內穩態失衡，其後痛苦解除，恢復平衡的行為（如進食補充能量），獎賞系統啟動，重回內穩態。

內穩態➡ 異穩態➡內穩態

在這過調的過程中，認知功能（Cognitive Emotion Regulation）扮演著重要的角色，透過前額葉皮層來抑制杏仁核等邊緣系統來調節情緒，調節能力越強，心態越容易保持平衡，神經可塑性（Neuroplasticity）越高，人越能透過意念來調節情緒，我們可以稱之為認知為情緒系統升級的過程。

苦、樂無常相

神經學說的發現是人在快樂時很快會空虛，下次需要更大的刺激才能保持快樂，這在物質有限的現實中造成人的快樂的脆弱性質，因而快樂必然包含了不滿足，快樂的過程包含了痛苦。另一方面，痛苦後的補償作用也令痛苦必然包含快樂，所以苦樂並非獨自存在的常相，而是互相包含的無常相。

實例

自然分娩的母親在經歷子官收縮的巨痛後，當嬰兒順則出生， 子宫收缩痛突然停止 ，這時β-内啡肽释放，催产素爆发性分泌 ，從而激活了多巴胺系统，這時女性脑内β-内啡肽浓度是性高潮时的8倍，多巴胺释放量是静息时的4倍，心理上經歷巨大的喜悅，認知上，前额叶赋予了「创造生命」、「母親」的意義感，創造了人類體驗的峰值快感，這個浴火重生後的喜悅和認知極峰體驗將在短時間內有助於她們養育兒女所需要的共情和情緒穩定。

一般時候當人被欲暴流沖走時，是「欲樂」，是愉快、刺激的感覺令人失去自控力，原來在思想的扭扭曲下，經歷痛苦時也具有同樣的力量，令人欲擺不能，失控而被沖走。佛學怎樣解釋這個現象？

什麼是「欲」

佛教的宇宙觀中，人道屬於善道，為何生活人們有時自願選擇「痛苦」而不是「快樂」？

欲的第一義是五欲（kāmaguṇā），是那些可意的（iṭṭhā）、愉快的五塵所緣，第二個意義是貪的意向（Saṅkapparāgo），佛陀指出第二意義才是「欲」的真意，而不是世間那些可意的所緣（citrāni loke）：

『比丘們！有這五種欲：能被眼識知的、想要的、喜愛的、合意的、可愛形色的、伴隨欲的、誘人的諸色，能被耳識知的……諸聲音，能被鼻識知的……諸氣味，能被舌識知的……諸味道，能被身識知的、想要的、喜愛的、合意的、可愛形色的、伴隨欲的、誘人的諸所觸，比丘們！然而，這些不是欲，這些欲種類在聖者之律中被稱為：貪的意向是男子的欲。

      《洞察經》（《增支部》6集63經，莊春江譯）

佛陀接著強調：『這些世間中美的（五塵）不是欲，貪的意向才是男子的欲。』

那麼我們應怎樣去除五欲？

菩提比丘在《阿毗達摩概要》的注解提出，「 欲（kāma）此字的意義包含：一、能欲，即渴望享受欲樂；二、所欲，即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。」

意欲即渴望，享受五欲的意願；所欲即五塵。那麼要調伏「欲」，應在那個層面下工夫？

佛陀接著在《洞察經》開示：『Saṅkapparāgo purisassa kāmo, tiṭṭhanti citrāni tatheva loke. Athettha dhīrā vinayanti chandan”ti.』

當人們對五塵生起欲念時，應如實知見，五塵只是五根的所緣而己，一直都在，五塵成為欲的原因是人們對五塵生起了貪的意向，若想調伏這個意向，智者會用功於調伏相應的意欲（chanda），而不是在五塵上用功，例如逃避五塵等等。

什麼是意欲（chanda）？意欲（chanda）： 在此欲是指欲行動（kattu-kāmatā），即要實行某件事或要獲取某些成就，欲可比喻為把心之手伸向目標。「欲」屬於六雜心所，和善心相應時是善的，和不善心相應時是不善的，和貪（lobha或rāga）相應成了「貪欲」時肯定是不善的；意欲即能作為追求良善目的的善欲，其特相是欲行動；作用是尋找目標；現起是需要目標；近因是所希求的目標。 

若對任何五塵生起了貪的意向（saṅkapparāga），例如喜歡辣味的人想吃辣了，他們相應生起的心所至少包含了貪、尋（saṅkappa的同義詞）和意欲（chanda）心所，所緣是辣的食物，如想調伏對辣的意欲，就要去除對其貪的意向和意欲。

對比來說，如果有人因腸胃有病要短時間戒辣，他們著意要去除貪，方法是避開所緣，忍著貪念，等待身體好轉再進吃，而智者用功著力於意欲，在心的層面去除貪的意向和意欲，根據佛陀的開示，後首才是有效的方法。

同樣道理，戒煙真正要掉的是對煙的意欲和貪的意向，才會成功，若果只著意於遠離煙，很可能會失敗。

這段經文解釋了「欲」指人對可意的五塵生起了欲的意向和意欲，再加上現代神經學的研究，我們明白了為什麼對於起初「不可意的」五塵，例如例子一的辣味，也能生起「欲」，並且和可意的所緣共樣有機會失控：對痛苦後生起的快樂生起黏著了。

被「欲暴流」沖走的情況

例子一：辣味起初時是不可意的，該廣東人這時對這個味所緣並沒有欲，他經歷的是最原初的感受：因味蕾被爆破而生起的苦受，他的反應是不喜歡，這時是不單止沒有「欲」，他還會主動遠離。後來他對辣味有了欲，這時同樣的因辣味帶來的苦受卻變成可意的所緣，他的反應變成了喜歡，吃辣時感覺很爽，對辣生起了「欲」，往後無辣不歡，以致後來腸胃因吃辣出了問題，醫生勸阻下仍然堅持吃辣，樂此不彼。

例子二：平日缺乏運動的中年人他們跑馬拉松，對於肌肉分解後因鎮痛（不可意）而生起的各種愉快感覺（可意），還有更重要的是完成馬拉松帶來意義感、儀式感和榮耀感生起了意欲。

例子三：身材瘦削少女放棄美食減肥，放棄美食所引致的痛苦很快會滿足感所代替，這是在貪的意向和意欲影響下的行為。

例子四，夫妻意見不合時自然會感到痛苦，如果大家都選擇體貼對方，很快會被幸福感充滿，但實情是只有少量人會採取這種善巧的方式，大多數人在經歷對抗後，本能反應是以應激行為來逃避痛苦，然後去感受隨之而來的快感，這是不善巧的作意下產生的意向和意欲，慢慢形成不由自主的習慣。

例子五，古時婦女懷孕分娩過程都非常危險，但人們大都習以為常，因為痛苦過後會得到身體上、社會上的補償，在古時作為母親是充滿意義的。

例子六：獨居老人花費二百多萬元網購，包裹囤積在家中，直至天花板，只餘少量空間，老人日常生活不便產生了痛苦，但仍然黏著兩種快感，第一自然是網購過程快而刺激的喜悅，第二是囤積貨品後的滿足感，他的意向和意欲轉向至滿足感，完成忽視了衛生、健康、財政方面的問題。

例子七：少女感到被忽視空虛時，非情抗拒抑郁的感覺，她發現只須輕輕𠝹手，微細痛感後會生起快感，驅走難受的感覺從新感到快樂，這首先借助了身體補償痛覺的作用，其次是她的意向和意欲轉向了得到自主、自控感覺，並因而感到快樂。

我們暫時可以總結一下，第一，上述的行為只是表面上的先苦，內裏人們黏著的不是痛苦，仍然是快樂，仍然被欲暴流所控制而不由自主，而且欲暴流實際的力量來自人們的意向和意欲，尤其是那些反復的念想，也即是另外三個暴流，並非所緣。

其二，由於人類神經系統和心理因素的限制，快樂和痛苦並非兩個截然不同的狀態，而是快樂包含了痛苦，痛苦也包含了快樂，由於所有的黏著主角都是快樂，於是便出現了黏著痛苦的假像。

四暴流中的主導力量

由於苦樂無獨立的常相，樂必然包含苦，所以佛陀說追求欲樂等同於追求苦，但真正的苦因是所有的欲暴流背後的推手：「有」、「見」和「無明」，人的欲求也是不由自主隨這三波逐流的。

「人們有時會喜歡帶來痛苦的事情」說明了一個事實：四暴流是一股綜合的力量，在無明的推動下，人們形成了「見」和「有」暴流，繼而推動欲暴流沖走人們，有些欲是帶著喜和樂的，有些則帶著痛苦，實際上人們是被欲推著走，而不是去追求欲，而當欲是帶著痛苦的時候，這樣自然會出現人們會喜歡痛苦的反直覺現象。

要想從欲中解脫，我們必須從這背後三種力量下手，確立了正知正見後，背後三個暴流自然消失，即使偶有欲念，也是一現即逝的，不會再出現欲罷不能的現象。

三個暴流中，為什麼佛陀將無明界定為最主導的力量？這點值得我們深思。

以此教法，與大家隨喜，願大家早日成就各種善法，體證涅槃！